强昱:早期道教的性观念与婚姻态度

内容提要:与儒家对性与婚育问题的暧昧态度不同,道教自创立以来,逐步对此展开了十分系统深入的探索。从未将正常生理本能的满足视为洪水猛兽的道教理论家与修行者,为后人留下了一份重要的精神财富。在“人的尊严与发展”的主题下进行的说明,较为具体地揭示了早期道教独特的认识和实践关切。

关键词:守一 精气神 黄赤之道 偶景 丹田

作者简介:强昱,北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心教授。

原文载于《中国本土宗教研究》第4辑,文章内容有删节。

汉民族对性的问题历来态度保守,是一般人共同的印象。然而认真回顾秦汉的文化与早期道教的历史,事实却并非如此简单。马王堆汉墓的惊人发现,不仅让后人见识了当时贵族上层日常生活的重要侧面,而且也使学者们能够透过发掘出来的文献, 重新认识 《汉书》记载的 “房中术” 部分实际流行于社会的客观情形。我们可以猜想与性行为以及婚姻问题关系密切的房中养生,逐步进入道教的理论实践中,必然经历了较为漫长的时间。道教对房中问题的回应与继承发展,可以视为从上流社会到民间下层的普及。

一 女仙的导师身份

《汉武帝内传》中刻画的众多女仙形象颇耐人寻味,以导师的身份出现的诸女仙 降临宫阙,是对虔诚求仙的汉武帝的正面鼓励。主角既贵为天子,且身处男权为主的 时代发生的神学事件,哪怕是出自道教中人刻意的杜撰编造,其反映的思想观念也值得认真考虑。获得尊贵无比的西王母的垂青,毫无疑问是人生的幸运。问题是随从西 王母闪亮登场的诸女仙的光彩令陪侍的众男神黯然失色,不禁促使我们思考男女尊卑 地位的转移背后隐藏的信念问题。

武帝首先关注的是 “不审服御可以永久者,吐纳可以延年者” 的真伪,祈求王 母 “乞赐长生之术” 而解决生存的困境,达到 “暂悟于行尸之身” 的永恒解脱的目的。表示 “将告女要言” 的王母则欣然指出,“夫欲长生者,宜先取诸身,但坚守三一” 乃是核心要诀,并且以 “我曾闻天王” 的语言告诫膜拜于己的武帝刘彻,绝对不能将此宝贵教诲等闲视之。如果以为 “呼吸六气,安在一身。灌溉三宫,近出阿庭” 的修行实践不过尔尔,那么就会产生 “浅薄其术” 的心理,甚至是出现 “弃而不为” 的行径,直率地予以 “其大憨者也” 的痛斥,突出地强调精气神 “三一” 的 重要性。循序渐进地 “呼吸六气” 而使之 “安在一身” 的努力,正是 “灌溉三宫” 的三丹田指向的对象。当 “六气” 处于饱和状态时,能够逐步 “近出阿庭” 的明堂, 标志着曾经走向凋敝的生命开始复苏。实际上 “坚守三一” 是整个六朝时期道教各 个派别的普遍共识,可以从 《老子节解》中获得参证。

成书早于 《汉武帝内传》的 《老子节解》对实践准则的论述,又是对 《太平经》思想的继承发展。认为如果缺乏对 “三一” 的自觉,则 “人不修其一” 的直接结果是将不可避免地出现 “朝夕自饰而生病” 的现实危机和芸芸众生 “故心荒芜也”( 释 “田甚芜”) 的心灵判断力的沦丧,因此乃是 “不修其一” 的反映。创造力的贫乏与 “不守固其一,则五脏空乏” 互为表里,内心世界 “虚” ( 释 “仓甚虚”) 的个人无法回应自然与社会的挑战。虽然汉武帝不失为雄才大略的一代帝王,但是在《汉武帝内传》笔下的上元夫人眼中不过是 “五浊之人” 而已。同常人一样 “耽酒荣利,嗜味淫色” 而不能自拔,沉湎于 “固其常也” 的荒唐放纵,是否具有坚定的向道之心当然值得怀疑。况且刘彻自身 “以天子之贵,其乱日者,倍于常人焉” 的生活状态,能不能通过 “呼吸六气” 发生改变同样需要考虑。即在 “服御” 与 “吐纳” 中达到平衡,是汉武帝的当下诉求。而上元夫人以为离开了守一或修一,任何“长生之术” 仅仅是虚伪的工具。在西王母的要求指示下,上元夫人对汉武帝提出了传授 “长生之术” 的条件: 汉武帝如果能够以 “亘久” 的毅力告别过去的生活,完全满足 “孜孜不泄精液” 的修行律法,那么就可以实现 “闭诸淫,养尔身” 的目标。上元夫人委婉而客气地谢绝了西王母的请托。

房中修炼存在着较为规范的操作技术,未见于 《老子节解》的记载。虽然正常的生理需求应当尊重,但是在禁锢与放纵间能否达成统一,考验着每一个人的定力。 饮食男女类似军队交战,对老子的 “兵” 之喻 “谓口也” 的解释,意为 “口强为人所穷,阴强为女所侵也”( 释 “是以兵强则不胜”) 的生理冲动,修行者时刻需要保持高度的警惕。一旦忽视了 “自恣交接者,则有丧祸之灾” ( 释 “祸莫大于轻敌”)的谆谆忠告,各种 “贪为交接阴阳,欲得快心” 的暂时快感就会把自己推向 “生往死还” 的深渊。说明 “此曰勇也” 的轻狂,同 “轻道慢神,则致身夭,此曰敢也” 的躁动,由于 “二者皆自杀也” ( 释 “勇于敢则杀”) 的同一的本质,左右着每一个人的生存境遇。

上兵,谓口也。下兵,谓阴也。口言妄,则自伤,故言谦让也。轻用阴,则丧精,故不敢为唱而为和也 ( 释 “吾不敢为主而为客”) 。( 《道德真经注疏》)

个人的放纵贪婪或自以为是会造成形形色色的麻烦,同时还需要注意 “自伤” 的“言妄” 产生的困扰,因此 “谦让” 不仅反映的是个人的道德修养,而且还表现在性行为过程中对异性具有的平等态度与尊重方面。

精气神 “三一” 或三宝,被 “轻用阴,则丧精” 的个人浪费挥霍,违背了 “不敢为唱而为和” 的行为规范。人所共知的 “攘臂所以表怒” 的经验,揭示了 “善战不怒,故若无臂可攘也” ( 释 “攘无臂”) 的心态平和的重要。因此能够自觉珍惜“宝” 的 “精气” 的修行者,摆脱了 “轻敌数战,则亡失精神也” ( 释 “轻敌几丧吾宝”) 的覆辙。显而易见, 《老子节解》的作者是以男性立场为出发点而展开自己的讨论分析,不同于 《汉武帝内传》以女仙为主角的观念。以 《老子节解》为中轴反观 《太平经》的 “守一” 或存思之论,其虽然存在着房中术或明或暗的踪影,但是以基本的理论原理为说明的重点对象缺乏技术性的文字段落。

夫神,生于内,春,青童子十。夏,赤童子十。秋,白童子十。冬,黑童子十。四季,黄童子十二。此男子脏神也,女神亦如此数。男思男,女思女,皆以一尺为 法。昼使好,令人爱之。不能乐禁,即魂神速还。( 《太平经钞·悬象还神法》)

独创了体内神或五脏神的道教认为,冥思的直接对象为个人体内的五脏神。在初始阶 段不易凝神静气的修行者,可以借助悬挂大小幅度为 “一尺” 的画像,帮助自己排除纷扰的意虑干扰而起到入静的作用。白天的效果会好于晚上,且 “不能乐禁” 即人为产生好恶的心理意识。在不同季节导引胎息,观想各自有别的十位童子。四季中 如果能够同十二位黄童子发生共鸣,那么 “速还” 的 “魂神” 将激发固有的生命活力,人生状态将获得明显的提升。

上元夫人不愿意向汉武帝传授 “真人赤书所出” 的经文,绝对不是因为个人的矜持,而是因为 “传之既自有男女之限禁” 的教条的约束,需要尊重 “又宜授得道者” 的传统。灵官也明确指出,在 “太上科禁” 中存在着 “女受传女,男受传男” 的刑典,违背了 “已表于昭生之符矣” 的上元夫人,遭受惩罚将是意料之中的事情。虽然 《太平经》的 “男思男,女思女” 的提法,明显有别于 《汉武帝内传》的 “女受传女,男受传男” 的规定,但是只要考虑到传经与修行实践不能彻底分离,自然明白两者的实质并无不同。最终以上元夫人向汉武帝传经而皆大欢喜的结局似乎意味着,一方面上元夫人即使突破了 “太上科禁” 的限制也依然会获得赦免,另一方面女传男亦非绝对禁止的行为,而取决于受经者个人的身份及其应有的素质。由于《汉武帝内传》的文字表达极为隐晦,我们难以从中一窥房中修炼的具体情况,然而 却获得了女仙可以承担男性道众的导师的明确信息。

被道教接纳的房中修炼绝对不可能是大众话题,其秘传属性可以从 《汉武帝内传》含糊其词的表述获得证明。按照 《真诰》( 卷二) 的 “黄赤之道,混气之法, 是张陵受教施化,为种子之一术耳。非真人之事也” ( 《真诰·运象篇第二》) 的记载,早在张道陵创立天师道时,房中修炼即已进入道教内部。虽然明确给予了 “非真人之事” 的评价,但是 “为种子之一术” 的作用依然不能否认。准确理解 “种子 之一术” 的内涵,关系到道教自身对房中修炼的认知。

二 神圣婚姻的缔结

反对纵欲与禁欲的主张,可以说是道家与道教的一贯传统。如果正当生理欲望 的满足被不恰当地否定,那么生命的延续与文明的创造,就会成为严重的问题。在 相当长的时间里,人口的多寡被当作衡量拥有的财富数量的指标之一,不言而喻地 同对劳动力的占有控制直接联系在了一起。因此既是个人的,又是家族血缘的,同 时也是社会的婚姻与生育观,包含着极其复杂的认识与实践背景。自然属性与社会 属性统一的人类文明发展程度的高低,必然折射在那一时代的性观念以及对待婚姻 的态度上。

生命活力的旺盛与否决定着当下的生活质量,尽可能地维持生理机能的和谐有 序,是实现长生久视的可靠保障。经历了漫长成书过程的 《太平经》对生死问题的认识,典型地反映了早期道教的主张。从草木的枯荣获得深刻启示的道教先知,在日 常生活经验的基础上,对生命属性问题予以了神圣化的说明。而对每一个体生命的尊 重与敬畏在极其庞大的道教思想体系中,落实在对现实问题的有效解决方面,绝非空 洞却美丽的承诺。

人有命树,生天土各过 ( 当是 “处”之讹误) 。其春生三月,命树桑。夏生三月,命树枣李。秋生三月,命树梓梗。冬生三月,命生槐柏。此俗人所属也,皆有 主树之吏。命且欲尽,其树半生。命尽枯落,主吏伐树,其人安从得活? 欲长不死,易改心志。传其树,近天门,名曰长生。神吏主之,皆洁静光泽。自生天之 所,护神尊荣。( 《太平经·有过死谪作河梁诫第一百八十八》卷一百一十二)

如同果仁的生机是在大地回春的季节重新复苏一样,受到时间洗礼的个体生命也必然 存在着盛衰的交替。把桑、枣、李等树木与四季匹配,遵循其先验的客观法则作为指 导修炼实践的指南,人生不再被动地盲从冥冥中天命冷酷无情的摆布。每一个人的“命树” 既存在于天界也存在于人间,即使 “主树之吏” 的天职非一己之力能够取代,然而通过养护得法的努力付出,能使 “命树” 生存的周期扩展至极限状态。人所共知,遭受天灾人祸摧残的品质低劣的种子不可能生长出茁壮健康的秧苗。原来后 世流行的 “种民” 概念,一方面指堪受道法品行出众的信徒,另一方面还包含着具有过人的身体素质的要求。

以为身体素质天生过人的奉道者具有超越常人的优越性,已经暗示着对其智商的 肯定。使之自觉践行道教的思想,也就解释了汉武帝能够备受西王母欣赏的理由问 题,但是却不能据此得出道教排斥普通大众的结论。可以从 《真诰》( 卷二) 曾经提到的 “色观谓之黄赤,上道谓之隐书。人之难晓,乃至于此” ( 《真诰·运象篇第二》) 的文字,具体把握不足为常人所道的原因。其禁秘而 “难晓” 之处在于,虽然可以指称 “命树” 的物种,但是 “生天土” 的详情只有 “欲长不死” 的有志者才能通过 “易改心志” 的不懈奋斗,不断 “传其树,近天门” 而成就自己 “长生” 的理想期待。由于 “主之” 的 “神吏” 苛刻地考核着 “命树” 的生存变化,非 “皆洁静光泽” 的欣欣向荣,无法召唤其 “自生天之所” 发挥 “护神尊荣” 的作用。浅薄地把尘世的现象与天界的神秘简单等同的结果,必然彻底地丧失了释放生命潜能的机 遇。因此 《太平经》在强调阴阳调和可贵的同时,又指出服气炼形的功能难得。

夫人,天且使其和调气,必先食气。故上士将入道,先不食有形,而食气, 是且与元气合。故当养置茅室中,使其斋戒。不睹邪恶,日练其形。毋夺其欲, 能出无间去。上助仙真元气天治也。是为神士,天之吏也。毋禁毋止,诚能就 之,名为天士。简阅善人,天大喜之,还为人利也。何谓乎哉? 然此得道去者, 虽不为人目下之用,皆共调和阴阳气也。古者帝王祭天,上神下食,此之谓也。

( 《太平经·九天消先王灾法第五十六》卷四十二)

家族血缘的延续不绝需要依赖婚姻的缔结。不论男性还是女性,自身是否具有正常的 生育能力和建立家庭的经济条件自然是不可或缺的前提。在进入婚育年龄阶段之前“先不食有形,而食气” 的 “入道” 之士,至少已经开始为未来的幸福生活有序地进行着充满期待的准备。

既没有对性能力与性行为狂热崇拜,又没有视之为罪孽丑恶的 《太平经》,承认性欲的适度满足的合理性,认为其实际上成为养护 “命树” 的组成部分。联系传统的孤阳不生、孤阴不成的观念,异性间的 “调和阴阳” 不能被束之高阁。虽然 《太平经》没有直接讨论男女双方的交往,但这是作为社会生活必须正视且解决的重要问题,彼此 之 “和”正是 《太平经》的基本原则。随着道教的发展,上清派经典以女性为主导的择偶立场打破了男权至尊的现状。在陶弘景的 《真诰》( 卷一) 中,记载了宣称 “我是元君之少女,太虚李夫人爱子也”的紫清真妃直率大胆的求偶表白。

( 我) 非不能采择上室,访搜紫童。求玉宫之良俦,偶高灵而为双。接玄引奇,友于帝郎矣。直是我推机任会,应度历数,府景尘沫,参龙下迈。招冥求之 雄,追得匹之党耳。( 《真诰·运象篇第一》)

由于 “推机任会,应度历数” 的历史机遇降迎到紫清真妃身上,因此其 “府景尘沫, 参龙下迈” 的重归尘世,承担了 “招冥求之雄,追得匹之党” 的神圣使命。远离了往昔 “采择上室,访搜紫童。求玉宫之良俦,偶高灵而为双。接玄引奇,友于帝郎” 的生活,展现的是神灵济度有缘的博大精神情怀。

社会成员中存在的 “冥求之雄” 者,如果能够获得紫清真妃的倾心眷顾,那么必将成为真妃内心 “得匹之党” 的中意伴侣。而 “冥求之雄” 就是指那些虔诚向道宿缘深厚的世人,门第与美丑以及财富等绝对不是考虑的因素。与真妃能够产生心灵共鸣的途径,在 《老子中经》中进一步把 《太平经》的泛称集中指向了体内神方面。

得道者,则万神皆来。鸣于腹中,与子相见言语。知身五神,元气流驰,故 曰得之若惊。失之若惊者,谓失气亡精。神不行而失一,则头白齿落而死。众人所哭,上屋呼魂,惊于天神,故曰失之若惊也 ( 释 “失之若惊”) 。( 《道德真经注疏》)

净心斋戒是沟通神人的桥梁,修行者 “养置茅室中,使其斋戒” 的目的,是暂时建立一种能够 “不睹邪恶” 的环境。在 “日炼其形” 的冥思过程中,需要 “毋夺其欲” 而逐步成熟。稳定状态下的魂神 “能出无间去” 的自由自在,即 《老子中经》“鸣于腹中” 的 “万神” 的和谐相处。在此状态下 “与子相见言语” 的各路神灵答疑解难,人生的困惑因此烟消云散。

真诚祈求神灵的福佑,在 《太平经》与 《老子中经》诸经典中,存在着明显的层次之分。同 “魂神” 产生互动的四季 “命树” 之神,与遵循着春生夏长秋收冬藏的客观原理具有职能上的差别。与无限世界中的 “神士” 与 “天士” 的深度交融, 意味着体内神之一的 “魂神” 活力的空前增长。说明 《老子中经》的 “知身五神, 元气流驰” 的状态,大致与 《太平经》的 “得道去者” 相当。只是 《太平经》甚至还把 “古者帝王祭天” 的仪式纳入了存思的范围,并且以为 “上神下食” 的显灵就是对祭祀者的回报。然而 “天神” 虽然也是 “万神” 之一,但是发展至 《老子中经》创作的时代,主要指六天之神 “天神” 的含义,早已不像 《太平经》那样笼统。贯通其中的同一的精神就是避免 “失气亡精” 局面的产生,彻底瓦解 “神不行而失一,则头白齿落而死” 的生命凋零。回到 “上助仙真元气大治” 的论述,对照 《老子中经》对 “守一” 的说明分析,由于 “一” 可以兼指心与神以及气,需要根据语境的不同确定其内涵。因此可以判断敞开大门 “招冥求之雄” 的紫清真妃,仅仅是以 “黄赤之道” 为特定的传授对象,向尘世中的意中人发出真诚呼吁,远不及 《汉武帝内传》、《太平经》以及 《老子中经》等涉及的范围广泛。

而对 “偶景” 的说明则又从一个具体的侧面,进一步揭示了道教存思的真谛。

夫真人之偶景者,所贵存乎匹偶,相爱在于二景。虽名之为夫妇,不行夫妇 之迹也。是用虚名,以示视听耳。( 《真诰·运象篇第二》)

精神高度专注的修行者受到心理暗示的影响,以为受到神灵的启示而形成的宗教体验 或经验,普遍存在于各大社会化的宗教体系之中。与域外宗教不同的是,中国的道教 往往把被异族强调的信仰理解为属于个人生命体验的产物。既需要知识的学习也离不 开个人实践的存思,因此使 “黄赤之道” 发展至极变成了纯粹精神性的欢娱。肉体 的或性欲的享乐被视为浅薄低级的东西,不足与 “虽名之为夫妇,不行夫妇之迹” 的 “偶景” 相提并论。

也许后世成熟内丹学的婴儿姹女之说,就是对 “所贵存乎匹偶,相爱在于二景”的直接提炼。而 “守一” 的智慧本身来自老子的洞见,则超越生命的终结造成 “众人所哭,上屋呼魂,惊于天神” 的情感束缚者的心灵能够保持一贯的平静,得益于长期塑造的 “偶景” 生起的陶醉怡悦。反观 《太平经》的 “毋禁毋止,诚能就之” 的 “和调气” 的向往,其 “虽不为人目下之用” 的自觉,指向的终极目标是 “皆共调和阴阳气也” 的宇宙万物的普遍和谐。道教始终把社会责任义务的担当作为个人价值实现的组成部分,而统一于身心的修炼活动之中。

三 实践的禁忌规定

失传甚久的 《天下至道谈》作为马王堆发掘出土的众多文献中的一种,对性行为过程中女性生殖器官的变化的精确描写以及体位姿势的说明,揭示了达到高峰体验的技术操作的规范,同域外以 “爱经” 为题的作品论述的重点为性意识或性心理的态度存在着极其鲜明的反差。虽然性行为中产生的生理的愉悦感也是被讨论的对象, 但是其目的以释放生命的创造潜能、满足现实的生育与繁衍后代的需要以及家庭关系保持稳定为归宿。

由于夫妻的性生活与婚姻的牢固以及生育意愿往往彼此不可分割,因此夫妻双方 承担着相互协调配合、共同达到高潮的职责。对女性的体贴尊重,自然成为男性一方 必须考虑的因素。心灵的纯洁问题在 《真诰》( 卷一) 中被南岳夫人郑重地提出,明确了同单纯享受性快感的界限。

冥期数感,玄运相适。应分来聘,新构因缘。此携真之善事也。盖示有偶对 之名,定内外之职而已。不必苟循世中之弊秽,而行淫浊之下迹也。偶灵妃以接 景,聘贵真之少女。于尔亲友,亦大有进业之益,得而无伤绝之虑耳。( 《真诰·运象篇第一》)

虔诚的心灵如果能够与女仙灵妃在适当的时节彼此默契,那么 “吉日良辰” 就会悄然而至。被视为 “携真之善事” 的嘉会,又再度以 “示有偶对之名,定内外之职而已” 的论述,澄清了遭到曲解的错误。“内外之职” 在神仙婚姻中,指男女社会成员不同的职责不能发生错乱。因此 “不必苟循世中之弊秽” 的认识,客观上排除了“行淫浊之下迹” 的妄想,即性行为不会出现在与灵妃的交流活动中,而完全处于精神性的迷狂状态。至于 “偶灵妃以接景” 表示受到灵妃的教诲启迪,个体生命的阴阳魂魄回归了先验的和谐。只有 “聘贵真之少女” 才是现实生活需要把握的事情, 意为进入尘世的世界里,身份之 “贵” 而心灵之 “真” 的妙龄女子是优先考虑的婚姻人选。美满的婚姻能够使亲朋好友催化产生 “大有进业之益得” 的积极效果的判断,肯定了社会秩序的和谐价值。在此基础上则有 “无伤绝之虑” 的劝慰,否定了以栖息林泉为至道的主张。

非 “贵真之少女” 不是最佳的择偶人选的意见,仅是对实现利益最大化的问题的限定。而已见于 《太真玉帝四极明科经》的 “黄书赤界,真一之道,此交接之小术,亦道手之秘事”( 卷一) 的忠告,提醒修行者行此 “秘事” 的重要。因为时刻遭到异教徒的攻击,隐晦涉及私密话题的文字言说的各种禁忌不在少数。而戳穿历史上 鼓吹神圣的黄帝通过御女三千而成仙的流言,在 《真诰》( 卷五) 中是以间接的方式得以表达的。

食草木之药,不知房中之法及行炁、导引,服药无益也,终不得道。若至志感灵,所存必至者,亦不须草药之益也。若但知行房中、导引、行气,不知神丹之法,亦不得仙矣。若得金汋神丹,不须其他术也,立便仙矣。若得 《大洞真经》者,复不须金丹之道也。读之万过毕,便仙也。房中之术、导引、行气, 世自有经,不复一二说之。( 《真诰·甄命授第一》)

陶弘景的 “此谓徒服药、存思,而交接之事不绝,亦不得长生” 的解释指出,修行之方各有其效,同实践者的个人天赋密切对应,因此 “非言都不为者” 考虑的是不同个体的差别性。领会了 “若都不为” 的特定对象及其实践方式内在的必然性,就不会把 “止服药” 而 “皆能得仙” 的人生成就当作普遍的途径。

寻常的 “草木之药” 的服食,一旦不与 “房中之法及行气、导引” 诸方相互结合,那么 “无益” 的徒劳无功,是芸芸众生 “不知” 造成的悲剧。实现自我价值的 “得道” 的觉悟,关键在于心灵的净化。那些 “不须草药之益” 超越生死而获得解脱的事实,又诠释了 “若至志感灵, 所存必至” 的人生解放的核心秘诀。

据 《女仙人刘纲妻口诀》( 《真诰》卷十) 所言,在一些特别的日子不能与女子发生性行为。

求仙者,勿与女子 ( 交) 。三月九日、六月二日、九月六日、十二月三日, 是其日当入室,不可见女子。六尸乱,则脏血扰溃飞越,三魂失定,神凋气逝, 积以致死。所以忌此日者,非但塞遏淫泆而已,将以安女宫。女宫在申,男宫在寅。寅申相刑,刑杀相加。是日男女三尸,出于目珠瞳之中。女尸招男,男尸招女。祸害往来,丧神亏正。虽人不自觉,而形露已损。由三尸战于眼中,流血于泥丸也。子至其日,虽至宠之女子,亲爱之令妇,固不可相对。( 《真诰·协昌期第二》)

忌讳在 “三月九日” 等日期交接的理由是,将会导致 “六尸乱,则脏血扰溃飞越, 三魂失定,神凋气逝” 的生命力的瓦解。世人 “积以致死” 的可悲可怜,在于完全漠视了 “女宫在申,男宫在寅” 的客观法则,把自己逐步推向了 “寅申相刑,刑杀相加” 的深渊。由于 “男女三尸,出于目珠瞳之中” 之日,旺盛的 “女尸招男,男尸招女” 的情欲,必然加剧 “祸害往来,丧神亏正” 的结果,因此需要通过 “入室” 斋戒的静虑,抑制情欲的冲动泛滥。

按照裴君 ( 《真诰》卷六) 的理解,消解生命活力的 “三尸” 不能得到有效的制约,自然不具有 “塞遏淫泆” 的自觉性。如果出现了 “三尸战于眼中,流血于泥丸” 的问题,那么神经错乱的 “泥丸” 由于思维功能的丧失,未来的人生将一片黑暗。

夫真者,都无情欲之感、男女之想也。若丹白存于胸中,则真感不应,灵女上尊不降矣。纵有得者,不过在于主者耳。阴气之接,永不可以修至道也。

( 《真诰·甄命授第二》)

心灵纯粹之 “真” 者 “都无情欲之感、男女之想” 的超越性,乃是和谐的知情意使然。房中修炼的 “阴气之接” 不过是区区的 “种子之一术” 罢了,实在是难以同“修至道” 者比肩。裴君虽然承认 “若丹白存于胸中,则真感不应” 的普遍准则不可逾越,且存在着 “灵女上尊” 偶然 “有得” 降临的现象,但是做出了其仅发挥 “主者” 身份的作用的判断。态度鲜明地把 “至道” 之 “修” 的核心实践方向,定位在了 “真感” 之 “应” 的生命潜能的激发。

紫微夫人 ( 《真诰》卷二) 的 “夫黄书赤界,虽长生之秘要,实得生之下术也” 的认识,与裴君并无本质的差别。然而其 “非上宫天真流軿景晏之夫,所得言也”( 《真诰·运象篇第二》) 的骄傲宣称,却在提醒我们注意问题的另外一面。真正了解此 “得生之下术” 奥秘的只能是女性,男性对 “黄书赤界” 的真谛没有发言权。则“至宠之女子,亲爱之令妇” 在 “三月九日” 等 “固不可相对” 的特别警告,除了避免损伤 “形露” 的考虑,主要关心的是若在当日孕育后代,将承担极大的风险。如果把排卵与经期、哺乳等生理问题联系起来,那么紫微夫人的判断既包含着女性自 身对性心理与性行为等的感受的特殊性,其细致入微只能为经历了婚育过程的成熟女 性把握,又特别强调了从受孕到生育的整个阶段母亲的角色永远无法为他人替代的绝 对性的内容。因此 “灵女上尊” 同进入深度存思状态的男性修道者的交流,不能简单而浅薄地以为仅仅是具体的知识传授,幼稚地把修道产生的高峰体验从中剔除。

是 《老子节解》对房中术的哲学化解释,促使我们抛弃一切偏见与成见,对道教的生命观及其认识价值予以客观的评估。而结合 《真诰》的多方面论述,重新审视 《汉武帝内传》对婚姻问题的认识,必须保持正确立场的阐释,现代人或许不禁会对道教否认视女性为生物个体、彰显其社会化角色的地位万分惊讶。围绕认识自我的终极宗旨,考察道教的房中修炼,其作为 “守一” 实践的整体中相对较低的层次, 在 《真诰》( 卷六) 中曾经被给予了清晰的说明。

顷者末学,互相扰竞,多用混成及黄书赤界之法。此诚有生和合,二象匹对 之真要也。若以道交接解脱网罗,推会六合,行诸节气,却灾消患, ( 则) 结精宝胎。上使脑神不亏,下令三田充溢。进退得度而祸除,经纬相应而常康。敌人 执辔而不失,六军长驱而全反者,乃有其益,亦非仙家之盛事也。( 《真诰·甄命授第二》)

古典时代的中国社会中,一夫一妻是主要的婚姻形式。但是拥有三妻四妾的权贵之家又不在少数,更不论帝王后宫的三千佳丽。寻常百姓与道教的基层信众是否具有修习 房中之道的机会依然值得认真反省。遭到了贬斥的 “多用混成及黄书赤界之法” 的“末学” 之流,由于形成了 “互相扰竞” 的时尚,偏离了 “守一” 的精神旨趣,因此被历史使命感与社会责任感集于一身的理论家责难,而力求澄清其错误。只是不论 为 “以道交接解脱网罗,推会六合” 的具体操作行为添加多少华丽的包装,依然不能使男女相对的房中实践彻底脱离肉体的接触。说明对丹田的 “女宫” 与 “男宫” 之 “安” 的底线,在现实世界必然以生理性的 “行诸节气” 为尺度,否则社会化与神圣化的提升,将彻底与现实人生的 “结精宝胎” 的努力脱节。

在实践操作中达到 “上使脑神不亏,下令三田充溢” 的目的,运用和掌握 “进退得度而祸除,经纬相应而常康。敌人执辔而不失,六军长驱而全反” 的技术要领, 大体不超出 《天下至道谈》论述过的那些东西。把往昔被贵族垄断的知识资源还给普通的社会成员,当然会提升整个社会的文明程度。向一般的信众进行知识理论的启蒙固然重要,但是精神的、情操的洗礼则更为关键。从汉武帝墓中 “所葬书目” 的情况,可窥以 《汉武帝内传》为代表的当时的道教经典对传经问题的审慎与克制态度之一斑。

《老子经》二卷, 《太上紫文》十三卷, 《灵跷经》六卷, 《太素中胎经》六卷,《天柱经》九卷,《六龙步玄文》七卷,《马皇受真术》四卷。( 《汉武帝内传》)

入葬汉武帝墓中的这一批书籍,因为武帝墓被盗掘而流传于社会,透露了道教徒基本 知识构成的信息。对列入书目的各部经典内容的分疏稽考,为我们把握那一时代道教 思想的演变,提供了较为可靠的线索。而光彩照人的女仙灵妃形象被推崇塑造,俨然 为传统的贤妻良母的女性观注入了贴近人情需求的积极成分。历来被刻板的道德教条 扭曲的生命真相,在道教思想的冲击下发生了精神气质焕然一新的改变。

社会秩序动荡不安的六朝,为思想观念的多元化发展创造了难得的条件。颠覆了 传统权威的道教,换言之又可以理解为赋予了传统空前鲜活的营养。在 “偶景” 的隐喻中被道教思想家蔑视打破的是束缚生命尊严与价值的枷锁。魏晋玄学对儒家思想的批判,其实可以理解为道教对封建秩序的清算。而隋唐时期空前开放的文化环境, 既发扬光大了六朝时期累积起来的丰富的精神资源,又极其深刻地推动了中国文明的历史进程。剥离了笼罩在 “黄赤之道” 上面的重重迷雾,充分展现于现代社会的精神内核给我们的深刻启示当然不仅仅是古典知识具有的魅力那样简单,更需要我们借鉴的是把自己从僵化的传统中解放出来的勇气与渴望。

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