李道纯丹道思想的理论与特色

李道纯丹道思想的理论与特色
The characteristic of LiDao-Chun’s NeiDan ideology and theory

丁孝明
Ding Siao-Ming

摘要

李道纯是元代著名的道教内丹学理论家,属于南宗嫡系。他所处的年代,正值内丹学说南北交流融合,发展兴盛之时。逢此机缘,博学多才的李道纯致力于内丹学说的修炼和研究,既通《老子》、《周易》,又达禅机,主张儒、释、道三教合一。他的内丹理论兼容并蓄,系统非常完整。其学以南宗为主,兼得北宗全真之意,为道教内丹学说的发展做出了重大贡献。其思想特点是:主张性命双全、先性后命,特别强调「守中」是修丹的核心,故后人称其为内丹学中的中派。本文特别介绍了李道纯的生平、著述及其思想渊源,并从李氏的著作《中和集》入手,系统地论述了其内丹心性思想,元气中和与虚静学说及其三教合一的思想,期使学人对于李道纯融合南北二宗的内丹学说能有一个全面而深刻的认识。

关键词:李道纯、内丹、身心、性命、道教内丹中派

Abstract

Li Dao-C hun, the founder of Southern School. In the history of Daoism, Li Dao-Chun was viewed as one of the most brilliant Daoist thinkers in the Yuan dynasty. In the process, the School of Golden Elixir in the south became more close to Complete Perfection School. The result of the movement is the integration between Daoist Schools from the North and South. The special contribution of Li Dao-Chun was the stress of Eternal Dao as the core of Inner Alchemy theory and the reinterpretation of Inner Alchemy by Laozi and Book of Change. Li Dao-Chun learned that his theory of inclusive inner alchemy, the system is very complete. Li Dao-Chun also stressed the importance of Inner Nature and Bodily Life in the cultivation of Dao, arguing that one”s inner nature constituted the core of cultivation of Inner Alchemy. In the history of Daoism, Li Dao-Chun”s contribution also came from his viewpoints on the harmonious relation among the Three Schools, namely, Confucianism, Buddhism and Daoism, which constituted the core of traditional Chinese culture. Therefore, later generations called Inner Alchemy of the Daoist School Inner Nature. In this disertation, the author outlines Li Dao Chun “s life, his academic books and thoughts on Daoism. Li”s inner Alchemy theory is the focus of this disertation, especially the relationship between Inner Nature and Bodily Life in cultivation Inner Alchemy, Li”s ideas about way to inner harmoy, the special status of emptiness of human nature in cultivation of Dao, his viewpoints on the Three Schools and so on. In this discussion, the author provides us with a complete picture of Li Dao-Chun”s life and, more importantly, his special contribution to the development of the theory of Inner Alchemy in his life time.

Keywords:Li Dao-Chun、NeiDan or Inner Alchemy、Body and Mind、Bodily Life、Inner Alchemy Daoist School Inner Nature

一、前言

道教的丹道修炼养生方法中,内丹方法拥有一套完整的思想体系和技术程序,形成了独具特色的内丹学体系。内丹是指炼养人身体内的精、气、神以结成「金丹」[1]。道家的学术思想及其人生修养方法,自汉唐迄宋元而后,发展至登峰造极,而亦几全存于丹道派中。丹道派以圣修、养生、仙化、登真为主旨,除上承黄、老、庄、关、列之要旨,更融合儒释两家上乘学旨,抉其精微,会通而发扬光大之。通常道教所说的性命双修的养生功法即是指内丹养生修炼而言。由于道教养生思维强调「道生万物」,「道生元神」,「道气长存」,故道教自然衍生出一套元神丹法养生的系统。因此,道教养生方法虽多,但从究竟义来说,内丹修炼,才是其超凡入圣,长生久视,得道证真的上乘炼养术。

道家丹道派之上乘养生要旨,除强调经由炼养、修真、合道,使人解脱尘缚;更要得其圜中而超于象外,并能与圣人合其德,与日月合其明,与天地合其大,与宇宙合其常;直言之,于世则超凡入圣,冥合道妙,离世则形神俱妙,羽化冲举;或与天为徒,或与神为徒。此即所谓丹道派之最高炼养境界,此亦即全真道人修养之最高境界。

二、丹道修炼养生原理

(1) 元气和合,化生万物

上述丹道标的的启示,来自于道家哲学的思维,更进一步言之,则是来自于对「道」的深刻体悟与宇宙万事万物的体察与观照。道家老子认为:「道生万物」,只是这种生化功能并非出于有为,而是以无为而无不为的方式表现。《老子》谓:「道生一,一生二,二生三,三生万物。」(《老子第四十二章》)这个道的体现也就是气,故《老子》接着又云:「万物负阴而抱阳,中气以为和。」[2]按「《老子》现行本『冲气以为和』及『道,冲而用之』,应按马王堆汉墓帛书本将『冲』字改为『中』字才对。」[3]。「中」即为「虚」,道以虚无为用,《庄子》谓:「唯道集虚」,虚无中含有生机。故《老子》讲「道,中而用之,或不盈」(《老子第四章》);「中气以为和」(《老子第四十二章》)。「老子的中字,有「『中空』、『虚』的意思,好比橐龠没被人鼓动时的情状,正象征着一个虚静无为的道体。」[4]河上公「道,冲而用之」句云:「冲,中也。道匿名藏誉,其用在中。」[5]已明言「中」为道之用,即是「德」的特征。故《太平经》强调「元气」派生太阳、太阴、中和三者之气,而由同一元气所产生的事物亦有不同的形体,故言:「元气有三名,太阳、太阴、中和。形体有三名,天、地、人。」[6]三气和合则成就万物,故《太平经》中提出了「六极之中,无道不能变化。元气行道,以生万物,天地大小,无不由道而生」[7]的观点,因此,在道教的学说中,「道生万物」,「万物负阴而抱阳,中气以为和。」元气和合,(亦就是中气和合或说元气中和),是构成一切的基础,是世界上一切事物的本原、质料。《太平经》云:「天地开辟贵本根,乃气之元也。」[8]「夫天地人本同一元气,分为三体,各自有祖始」[9],「一气为天,一气为地,一气为人,余气散备万物。」[10]。元气和合成为构成宇宙万物及人的总根源。在「道生一,一生二,二生三,三生万物」的不断演化下,世界上的一切都处于永不止息的变化之中。这种变化的内在机制,本质上就是气的聚散、流动。气构成世界上万事万物、给世界带来活力。《庄子.至乐》云:「气变而有形,形变而有生。」[11]明确指出了气是宇宙万物及人体生命之本源。《庄子.知北游》又说:「人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死;通天下一气耳。」[12]整个世界都是由气所构成,整个天下不过贯通着周流一气罢了。世界上的一切,没有不是由气所构成。元气和合,混然为一,是绵延连续的,它没有内部结构,道家称此一特性为「至小无内」;它又是弥漫全体的,一切都在它之中,或者说是它所化生,这一特性,道家称为「至大无外」。气构成万物,不过,气又有不同的属性,一气通流,却又有不同的状态,分阴分阳,有清有浊,能动能静,因此,世界上的事物之所以千差万别,正说明着气也有着种种的区分。它不仅是一切有形的或者无形的包括自然、社会等现象的本原,也是一切精神现象包括鬼神和人本身的精神活动的本原。「道」赋予万物存在变化又透过「气」的中介,内在于「气」而深入万物之中。因此,《老子河上公章句》注解云:「道始所生者一也;一生阴与阳也;阴阳生清、浊、和三气,分为天地人也;天地人共生万物也,天地施化,人长养之;万物无不负阴而向阳,回心而就日;万物中皆有元气,得以和柔,若胸中有藏(脏),骨中有髓,草木中有空虚而气通,故得久生也。」[13]由此可知,元气和合化生万物的观念早已受到道家者流的普遍认同。

而元气和合又是如何演化为万物?《太平经》解释云:「天,太阳也。地,太阴也。人居中央,万物亦然。天者常下施,其气下流也。地者常上求,其气上合也。两气交于中央。人者,居其中为正也。两气者常交用事,合于中央,乃共生万物。」[14]这种解释是《老子》「道生一,一生二,二生三,三生万物」思想的具体化。「万物悉受此二气以成形,合为情性;无此二气,不能生成也。」[15]。元代道士陈致虚对此解释说:「天地运度,以道用言,则人之身得天地正中之炁,头象天,足象地,故曰:人身一小天地。夫天地之造化生人生物,而人身之造化生佛生仙。」[16]《灵宝毕法》亦曰:「道生万物,天地乃物中之大者,人为物中之灵者。别求于道,人同天地,心比天,肾比地,肝为阳,肺为阴,一上一下,仰观俯察,可以迹其机,一始一终,度数筹算,可以得其理。」[17]这两段话包括了天人相通和天人相应的两层意思,就天人相通而言,具体指出元气化为阴阳二气,二气和合为情性,阴阳对立而统一,化生了万物。因此,当《太平经》建立道教养生理论时,遂强调将情性的心理(精神)和阴阳二气交通成和的生理(精、气)同时作为修炼的对象,主张从心理到生理的全面修炼,实践精、气、神合一的养生思想。

(2) 顺则成人,逆则生丹

内丹家认为,由太初无形无象的「道」生出真元一炁,一炁分化为相对的阴阳,阴阳二炁合成第三体中和之气(炁),中和之气(炁)气化又衍生出芸芸万物,是为顺行,即有生有死;若能逆行,炼养阴阳,返还生灭、去住自由,则可入不生不死之道。故内丹家将人体的某些部位比作炉鼎,以精、气、神为对象,掌握其运行方法,经过一定的炼养步骤,以逆行的方式,使精、气、神在体内运行中和,凝结成丹而致长生,于是内丹功法解行相应,内丹修炼受到重视。医家经典《黄帝内经》即贯穿了万物由中和元气构成的观点。《黄帝素问.天元纪大论》云:「在天为气,在地成形,形气相感而化生万物矣。」[18]于是道教内丹理论提出炼精化气、炼气化神、炼神还虚的修炼步骤。精气神学说成为古代养生理论的精要,正如中医分经络为经脉和络脉,其中经脉是主干,络脉是经脉的分支,几乎遍布全身,形成经络网络。其中「精气」、「精神」(即神气)游走其间,经由「炼精化气」、「炼气化神」、「炼神还虚」等内丹修炼步骤,则能结成玄珠,谓之「丹药」,达到「反璞归真」的玄妙境界。故道教内丹学称精、气、神为人身「三宝」。说人身有三宝三要。三宝者,精、气、神。神即性,天所赋也。气,中和元始祖气也。精,先天一点元阳也。此「三品上药,炼精化气,炼气化神,炼神还虚,还虚合道三宝之旨也」。而三要者,一曰炉鼎,其名虽多,而玄关一窍,实炉鼎也。二曰药物,名亦异多,而先天一气实药物也。三曰火候,然名亦甚多,而元神妙用实火候也。」[19]说明人应以先天元神真意化丹田先天之精为先天之气,运循任督,流布经络,炼成内丹,方是养生真道。

这种修炼倾向,到了宋代表现得更为明显,陈抟、张伯端、王重阳等人力主内丹之学。迨至金元,金丹派北宗对于道教内丹学的理论,则陆续提出了深入的论述与见解,后出转精,使「内丹」在宋、金、元时期以及之后的年代中,成为道教养生修炼成仙道术的典范。上阳子陈致虚在《金丹大要》中提出修炼「皆不外精、气、神三物,是以三物相感,顺则成人,逆则生丹。何谓顺?一生二,二生三,三生万物。故虚化神,神化气,气化精,精化形,形乃成人。何谓逆?万物含三,三归二,二归一。知此道者,怡神守形,养形炼精,积精化气,炼气合神,炼神还虚,金丹乃成。」[20] 足见「内丹家认为人道要与天道相合,他们要从「逆」的方向进行宇宙反演,由后天返回先天的永恒虚无状态,纔能与道合真,这便是顺则生人生物,逆则成仙成神的规律。」[21]

(3) 心性修炼,内省直接

炼精化气、炼气化神、炼神还虚的修炼步骤,这个过程其实是从生理到心理、从浅层心理到深层心理的修炼过程。故内丹从人体内部系统来说,就是要消除精神和肉体之间的对立,归根返本,使性命合一、神气互融,达到和谐,逆向地回归到意识本源。内丹家修炼旨在由「后天返先天」,摆脱识神的主宰,恢复元神的统治。内丹修到一定程度,丹家的意识会回到婴儿在胞胎中的状态,像婴儿一样呼吸——胎息。故陈致虚才会在《金丹大要》中提出修炼「皆不外精气神三物,是以三物相感,顺则成人,逆则生丹。……知此道者,怡神守形,养形炼精,积精化气,炼气合神,炼神还虚,金丹乃成。」[22] 因此内丹家认为要从「逆」的方向进行宇宙反演,由后天返回先天的永恒虚无状态,才能与道合真。而只要识神的作用仍然存在,生命本身便不可能达到真正的宁静和自觉。要认清宇宙和生命的实质,只有消除或减少识神在生命中所起的作用。因此,内丹家主要关注的是如何除却识神在生命当中的作用。识神主要依附于感官知觉及理性思辨而发生作用。如果要减少降低识神的作用,自然必须节制,甚至逐渐停止感官或思虑活动。

由于内丹本身「追求现实肉体与精神由健康、长寿而至于『长生不死』,把人体作为实验室,探索精气神的运行规律,为探索人体奥秘作出了重要贡献,因此在客观效果上它的功能和价值主要还在于人的身心发展。」[23]如《青华秘文》说:「心者,神之舍也;心者,众妙之理而宰万物也。性在乎是,命在乎是。」[24]南宗要求修炼自己的内心,不假外在的药物。甚至在行法事时,也是向自身内求元神,《玄珠歌注》说:「神非外神」,「向外求神实非明理,空将酒物祭祀神明」。张伯端说:「人人自有长生药,自是遇迷枉摆抛。」[25]萧廷芝说:「道在自身休外觅」。白玉蟾《快活歌》说:「忘形养气乃金液,对景无心是大还」[26]。南宗丹家都强调金丹要从自心寻找,而不应求诸外物。不是我们的环境,而是我们的心灵,我们自己的内心世界,决定着我们的幸福或痛苦。因此,《青华秘文‧心为君论》提出修心的原则即静「心惟静,则不外驰;心惟静,则和;心惟静,则清。一言以蔽之,曰:『静』。静心求静,必先制于眼。眼者,神游之宅也。神游于眼,而役于心,故抑之于眼,而使之归于心,则心静而神亦静矣。」[27]要做到「静」,必须减少精彩的「外面的世界」的诱惑和物质欲望。故曰:「为道日损」(《老子第四十八章》)。是以《老子》曰:「五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨。」(《老子第十二章》)故南宗四祖陈楠《阴符髓》说:「性不乱则神不移,神不移则精不散,精不散则气不荡」,以元性不乱为修炼的前提,把智、信、仁、勇、严五种道德质量做为「五宝」。《悟真篇》提出:「德行修逾八百,阴功积满三千,均齐物我与亲冤,始合神仙本愿」。白玉蟾的《道法九要》[28]更列举了修道者应遵循九条道德原则,十分强调着伦理生活的重要性。唯有符合道德法礼的生活,才谈得上身心的超越。南宗修炼的「遣识神养元神」或「遣识神返元神」,实际上即是一种身心超越的炼养。在具体炼养过程中,内丹要求人们的修炼应摆脱识神的主宰,返回到元神状态,这种心神调理强调认知上的转变是实现身心和谐的关键,丹法内省而直接。因此,从人体内部系统来说,内丹就是要消除性与命、神与气、心与肾、精神和肉体之间的对立,归根返本,使性命合一、神气互融、心肾相交;从外部来说,即是要消除人与自然和社会的对立,达到和谐、平衡、自然、美好,逆向地回归到性命本源。使人的精满、气足、神旺,精气神凝结为一,使自己的心性与宇宙的自然本性相契合,达到高度的心理有序化。

道教史上的金丹派南宗就是以这样的内丹修炼为主的道教派别。而李道纯则是道兼南北、学贯三教,在内丹修炼理论方面卓有建树的一代宗师,虽为南宗道士,但后来因缘际会又加入了北宗全真道,对全真北派思想多有继承和发挥。南宗道徒曾将传系中的张伯端、石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾等五人尊为南五祖,以之与全真道的北五祖[29]相对应。南五祖各有著作,张伯端着《悟真篇》、石泰着《还源篇》、薛道光着《复命篇》及《丹髓歌》三十四章、陈楠着《翠虚篇》、白玉蟾生前刊行的有《玉隆集》、《上清集》、《武夷集》等,后有何继高编辑的《琼管白真人集》且另有《海琼白真人语录》和留元长所编《海琼问道集》等传世。为使我们对于融合道教南北二宗的内丹学说,能有一个更加全面而深刻的认识,进而有一个学习内丹学的下手处,一套兼具南北二宗内丹学说精义的指引,是不可或缺的。因此认为《 老子 》、《 周易 》为群经之首,提出“真常之道”——即老子之道,有五种特性:无名无言;永恒不变;清净无为;变动有则;顺应中和。本文不揣孤陋,抛砖引玉,介绍了李道纯的生平、著述及其思想渊源,并从李道纯的著作《中和集》[30]入手,具体地论述了李道纯的元气中和论、虚静学说与道兼南北二宗的《中和集》丹道思想精义,作为学人实践丹道的下手处,盼能就教方家,惠予指教。

三、李道纯的元气中和论

李道纯(1219—1296),字元素,一说字纯素,号清庵,道号莹蟾子,宋末元初,都梁(今属湖南武冈县)人[31],本为南宗创始人白玉蟾弟子王金蟾的门人,属南宗嫡系,是元代著名的道教理论家。为江南金丹派南宗创始人白玉蟾弟子王金蟾的门人[32],属南宗嫡系[33],他在南宗的师承关系中,是承袭张伯端的系统,张伯端传石泰→薛道光→陈楠→白玉蟾→王金蟾→李道纯,这是南宗师承的法脉关系。后来他加入了北宗全真道,对全真北派思想多有继承和发挥,其《全真集玄秘要》及《中和集》之〈全真活法〉以「全真道人当行全真之道」自居,因此,他是一位道兼南北、学贯三教,在内丹修炼理论方面卓有建树的一代宗师。

元代忽必烈统一江南后,北方的全真道向南方大举传播,而江南的金丹派亦开始向全真道靠拢,形成南北合流之势。元代忽必烈统一江南后,深受元室恩宠的北方全真道向南方大举传播,而江南的金丹派也开始向全真道靠拢,形成南北合流之势。学说发展兴盛之时。李氏博学多才既善解《老子》、《周易》,又通达禅机,值此南北交流融合内丹学说发展兴盛之时,顺天应人遂综合江南金丹派与北方全真道的心性理论,并大量吸收儒佛两家的思想精义,融儒释道于一炉,作为南宗传人,其学以南宗为主,兼修北宗丹法,更得北宗之意[34],常融南北二宗丹法为一体,成为集南北心性修炼理论与实践的大师,故被后世丹家尊誉为中派丹法之祖,为元代道教内丹学说的发展做出了重大贡献。李道纯的内丹思想鲜明地反映了道教南北二派的立教宗旨。实际上,无论是南宗的先命后性学说,还是北宗(全真)的先性后命理论,都会融了禅宗的心性之学,从而把内丹学归结为性命双修。实际上,无论是南宗的先命后性或北宗(全真)的先性后命理论,都融会了禅宗的心性之学,从而把内丹学中派归结为性命双全的心性思想。李道纯的心性修炼的丹道理论正融合了道教南北二宗的内丹学说,其〈全真活法〉的原理与实践,更是学习内丹学的极佳下手处。本文即是对其〈全真活法〉的原理与实践作一管窥,盼能抛砖引玉,经由研讨,进而提供一个更加全面认识的机会。

李道纯著述颇丰,著作有《三天易髓》、《全真集玄秘要》、《中和集》、《清静经注》、《道德会元》等多种,门人柴元皋辑其语录编为《清庵莹蟾子语录》六卷。其《道德会元》今存正统《道藏》洞神部玉诀类,乃专为注释老子《道德经》而作,目的是要“俾诸后学密探熟味,随其所解而入,庶不堕于偏枯,会至道以归元也”。其《中和集》收录于《正统道藏》洞真部方法类,共计六卷:卷一:〈玄门宗旨〉、〈太极图颂〉、〈颂二十五章〉、〈画前密意:一至十六〉;卷二:〈金丹妙诀〉、〈金丹内外二药图说〉、〈三五指南图局说〉、〈玄关一窍〉、〈试金石〉、〈傍门九品〉、〈渐法三乘〉、〈最上一乘〉;卷三:〈问答语录〉、〈赵定庵问答〉、〈金丹或问〉、〈全真活法〉;卷四:〈性命论〉、〈挂象论〉、〈死生说〉、〈动静说〉、〈原道歌〉、〈炼虚歌〉、〈破惑歌〉、〈玄理歌〉、〈性理歌〉、〈火候歌〉、〈龙虎歌〉、〈无一歌〉、〈抱一歌〉、〈慧剑歌〉、〈挽邪归正歌〉;卷五:〈诗部:录42首〉;卷六:〈词部:录58首〉、〈教外名言〉、〈绝学无忧篇并叙〉。「中和」之名,取自《礼记》中的「喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和」。《中和集》以「中和」为核心精神,来阐述内丹修炼的要义。

道家心性炼养的出发点在于追求生命的超越,藉由洞察自己的本性,促进人的自我实现,进而帮助人对自身身心的自觉及成为自己性命的主宰。为此,李道纯进一步阐明神气、身心、性命的关系说:「性者,先天至神一灵之谓也;命者,先天至精一气之谓也。」[35]即使人类并不觉得,但事实上却受制于自身所未自觉到的这种先天潜在力量,这种先天潜在力量与宇宙的本源有着千丝万缕的关联。神与性、气与命各属于同一层次的概念,但从功能方面说,气和神又显现为命和性:「命系乎气,性系乎神。」[36]「性之造化系乎心;命之造化系乎身。见解智识出于心也,思虑念想心役性也。举动应酬出于身也,语默视听身累命也。命有身累则有生有死,性受心役则有往有来。」[37]内丹心性炼养,旨在让生命在日常意识状态下没有觉知到的这种深层心理得到彰显,消除心理矛盾,带来身心的有序化和性与命的平衡。故李道纯强调性命修炼说「炼丹之要,只是性命两字,离了性命便是旁门。」[38]而在继承吕祖纯阳「神是性,气是命」这一观点的基础上,他也同样强调神气修炼说。「炼精化气所以先保其身;炼气化神所以先保其心。身定则形固,形固则了命;心定则神全,神全则了性。身心合,性命全,形神妙,谓之丹成也。」[39]李氏分析说:身累命、心役性,致使人类难脱生死轮回,欲超脱生死往来,就必须修炼身心。故他亦强调身心修炼说,他说:「炼气在保身,炼神在保心。身不动,则虎啸;心不动,则龙吟。身不动,则虎啸;心不动,则龙吟。虎啸,则铅投汞;龙吟,则汞投铅。铅汞者,即坎离之异名也。坎中之阳,即身中之至精也、离中之阴,即心中之元气也。」[40]又云:「身者,历劫以来清静身,无中之妙有也。心者,象帝之先灵妙本,有中之真无也。」然一般人不识身心之要,不解身心之妙,对此李道纯曾感慨地说:「予谓身心两字,是全真致极处,复何疑哉?」[41],修丹之士成功者少,其原因就在于不重视生命内在的修炼,「皆是向外寻求,随邪背正[42],所以学者多而成者少也。」[43]向外寻求,纵勤功采取,终不能成。经云:「正法难遇,多迷真道,多入邪宗。」盖至真之要,至简至易,难遇易成。若遇至人点化,无不成就。

李道纯的师承虽属南宗,但是明显没有承袭传统的南丹鼎器论,他不主张身体内定位的鼎器思想。李道纯之鼎器论的宗旨为静定修性, 明显受到了北宗丹法之影响, 强调先性后命, 性命双修。道纯的鼎器论的宗旨为「静定」修性,这明显是受到了北宗丹法的影响,故而强调「先性后命,性命双修」。在继承发展前人经验的基础上,李道纯知「玄关」难言,唯「守中」以求,他将以上的认识运用于修炼实践中,形成他独创性地「玄关」论述。因此,他说「但于二六时中,举心动念处功夫,玄关自然见也。」既不能拘泥于形体,死守某一具体窍穴;又不能离开修炼主体而向外寻求玄关,必须顺应自然,「致虚守静、守中致和」,方可体悟这一「至玄至妙之机关」,获得修炼的成功。从哲学的角度来说,这一看法的意义在于充分认识到不同主体的独特性和修炼过程的变动性;突破了囿于形体的具象思维定式,去除思想执着,趋向于思维的直觉超越。正如李荣《老子注》所云:「中和之道,不盈不亏,非有非无。有无既非,盈亏亦非。借彼中道之药,以破两边之病」。由此可知,李道纯丹道之学的特色为「中和」,其独到的修炼要点则在于「守中」。故李氏的丹法在内丹各派中自成一家,被后世道教称之为内丹中派[44]。实际上中派并非教团,也不是金丹内炼派系,却是一种上乘的修丹功法。《中和集》中详明此心法要诀。明代尹真人高弟之《性命圭旨》又称这个「中」为「真中」,书中说:「无极者,真中也,故曰圣圣相传在此中。此中就是尧舜允执之中,释迦之空中之中,老子守中之中。然中字有二义,若曰中有定在者,在此中也;若曰中无定在者,乾坤合处,乃真中也。」[45]可见这个「中」在被视为「性命之根」,其实也就是「玄关一窍」。《性命圭旨》以论守中要诀,强调儒释道三家合用为上乘。清代黄元吉《乐育堂语录》承其要旨,倡导中派之说,提倡「中黄直透」的顿法,吸收的就是守中之法,他说:「昔论吾道,始终只是一中,始也守有形之中,以精而化,终而守无形之中,以虚而合道。」黄元吉将性功与命功的机要都归结于「守中」,以守中为一贯功夫,并以此作为内炼修持,返老还童的唯一途径。此外,清代闵小艮,因传中黄直透功夫,亦被视为中派的传人。于是白云观《诸真宗派总簿》遂将上述丹功功法统称为中派,我倒认为「中派」一说,不应拘泥于文字是否有「中」,便是「中派」,而应按所持丹道理论是否与李道纯一致,或以李氏「守中」理论为基础发展而来,作为考核之判准。

李道纯独到的修炼要点既在于「守中」。何谓「中」?三教各家说法不一,如《易传》中讲「中以为志」,「中以行正」等,《孟子》则主张「中道而立」[46]。儒家还把《尚书.大禹谟》中「人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中」当作尧舜道统的「十六字」心法真传。《礼记.中庸》云:「喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。」只不过孔孟之徒仅将「中和」二字,用在社会伦理的层面开展,讲解为不偏不倚、无过无不及的「中庸」之道而已。佛教哲学讲「中观」、「中道」 ,亦突出一个「中」字。佛法不着「空」、「有」二边,谓之中道。《大般涅盘经》讲涅盘的境界,涅盘为不生不灭,不入二边,即是「中」。而道学中之「中」字,略有四义:一是从体用上讲,「中」即为「虚」,道本至虚,至虚无体。故道以虚无为用,虚无中含有生机,属于道之体、道之生发为用。如《老子》讲「道,中而用之,或不盈」(《老子第四章》);「中气以为和」(《老子第四十二章》)。「老子的中字,有「『中空』、『虚』的意思,好比橐龠没被人鼓动时的情状,正象征着一个虚静无为的道体。」[47]河上公「道,冲而用之」句解云:「冲,中也。道匿名藏誉,其用在中。」[48]已明言「中」为道之用,即是「德」的特征;二是从事物之相的变化上讲,「中」即为「度」,要知止知足,不超过限度,属于道之相、道之变化为用。如《老子》讲「知足不辱,知止不殆。」(《老子第四十四章》) 「自见者不明;自是者不彰;自伐者无功;自矜者不长。」(《老子第二十四章》)「去甚,去奢,去泰。」(《老子第二十九章》);三是从事物之德性规律上讲,「中」即为「正」,即正道,为自然中正的必行之路,属于道之德、道之性质规律。例如《老子》讲「天之道,其犹张弓欤?高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。天之道,损有余而补不足。」(《老子第七十七章》) 「大直若屈,大巧若拙,大辩若讷。」(《老子第四十五章》)「挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。」(《老子第五十六章》);四是从时机上讲,「中」即为「机」,要「动善时」,「不得已」而为之,属于道之机、道之明时。例如《老子》讲「兵强则灭,木强则折。」(《老子第七十六章》)「果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果而不得已,果而勿强。」(《老子第三十章》)「保此道者,不欲盈。」(《老子第十五章》)以上的话,皆突出了道学的「中」及「中和」之德。甚至道家以柔克刚、以弱胜强和「不争」的思想,都可以从「中」及「中和」的角度去理解。故《老子》云:「多闻数穷,不如守中」(《老子第五章》);又云:「中气以为和」、「知和曰常」、「和之至」;而《庄子》则讲「圜中」、「中德」、「中和」,又讲「和之以天倪」 ,「游心乎德之和」,「以和为量」等,甚为重视「中和」二字。因之道释儒三教,皆突出了「中和」的哲学。故我们可说道学中的德,实际上就是以「中和」为根本特征。

四、李道纯「最上一乘」丹道思想精义

古真说:「道法三千六百门,人人各执一苗根。」李道纯精研道意,广授门人,曾对道教流行的各种炼养术进行了系统的归类和判摄,并将它们析分为三乘九品,但又恐人不识玄机,此生空过,故而老婆心切,另立「最上一乘」:

夫最上一乘,无上至真之妙道也。以太虚为鼎,太极为炉,清静为丹基,无为为丹母,性命为铅汞,定慧为水火,窒欲惩忿为水火交,性情合一为金木并,洗心涤虑为沐浴,存诚定意为固济。戒、定、慧为三要,「中」为玄关,明心为应验,见性为凝结,三元混一为圣胎,性命打成一片为丹成,身外有身为脱胎,打破虚空为了当。此最上一乘之妙,至士可以行之,功满德隆,直超圆顿,形神俱妙,与道合真。[49]

「最上一乘」,无上至真之妙道,以太虚、太极为鼎炉,何谓太虚、太极?李道纯曰:「天地未判之先,一点灵明而已,身中一点真阳是也。」[50]李氏于〈玄门宗旨〉一文中直截了当的说:「释曰圆觉;道曰金丹;儒曰太极。所谓无极而太极者,不可极而极之谓也。释氏云:如如不动,了了常知;《易.系》云:寂然不动,感而遂通;丹书云:身心不动以后,复有无极真机,言太极之妙本也。」[51]或谓人从一气而生,以气为妙本。或谓因念而有,此身以念为妙本。或谓禀二五之精而有,此身以精为妙本。李道纯曰:「此三说是似而非。释云:『无量劫来生死本,痴人唤作本来真。』此之谓也。」[52]丹书云:「先把乾坤为鼎器,次搏乌兔药来烹。」李氏曰:「干心也,坤身也。今人外面安炉立鼎者,谬矣。」[53]何谓「清静为丹基,无为为丹母」?李氏于〈玄门宗旨〉中说:

三教所尚者,静定也。周子所谓主于静者是也。盖人心静定未感物时,湛然天理即太极之妙也。一感于物便有偏倚,即太极之变也。苟静定之时,谨其所存,则天理常明,虚灵不昧,动时自有主宰,一切事物之来俱可应也。静定工夫纯熟,不期然而自然至此,无极之真复矣,太极之妙应明矣,天地万物之理悉备于我矣。[54]

静定则清心释累;无为则绝虑忘情;绝虑忘情则虚;清心释累则静;李氏云:「虚则无所不容,静则无所不察;虚则能受物,静则能应事。虚静久久,则灵明。」[55]何谓「性命为铅汞」?李道纯曰:「夫铅汞者,天地之始,万物之母,金丹之本也。非凡铅、黑锡、水银、朱砂。奈何谬者不知真玄,私意揣度,惑坏后学,徒费岁时,耽搁一生,深可怜悯!若不遇真师点化,皆妄为矣。紫阳真人曰:『饶君聪慧过颜闵,不遇真师莫强猜』,正谓此也。我今为汝指出:真铅、真汞、身心是也。」[56]又曰:「精气感合之妙,故强名立像以『铅汞』喻之,使学者知有体用耳。以此推之,无出身心两字。身心合一之后,铅汞皆无也。」[57]李氏更于〈性命论〉一文中直截了当的说:「夫性者,先天至神,一灵之谓也。命者,先天至精,一气之谓也。……性之造化系乎心,命之造化系乎身。」[58]足见李氏是以性命造化系乎身心;身心合一为铅汞也。何谓「定慧为水火」?所谓水火,李氏云:「天以日月为水火,《易》以坎离为水火,禅以定慧为水火,圣人以明润为水火,医道以心肾为水火,丹道以精气为水火。我今分明指出,自己一身之中,上而炎者皆为火,下而润者皆为水。种种异名,无非譬喻,使学者自得之也。」[59]因此定慧等持则为水火交,定慧等持则能惩忿窒欲;惩忿则火降,窒欲则水升。水升火降,则曰既济。《易既济》曰:「山下有泽,损,君子以惩忿窒欲。」故李道纯曰:「窒欲惩忿为水火交」;又曰:「不能惩忿则火上炎;不能窒欲则水下湿。无明火炽,苦海波翻,水火不交,谓之未济。」[60]何谓「性情合一为金木并」?曰:情来归性,谓之交并。而情属金,性属木。故情性合一为金木并。又何谓「洗心涤虑为沐浴」?洗心则释累,涤虑则忘情。洗心释累,涤虑忘情,少私寡欲,见素抱朴,则易道之工夫也。 心清累释,足以尽理。 虑绝情忘,足以尽性。 私欲俱泯,足以造道。 素朴纯一,足以知天。忘情养性,清心养神,万缘顿息,百虑俱澄,身心不动,神凝气结,是谓丹基,喻曰「圣胎」也。以上异名,只是以性摄情而已。何谓「存诚定意为固济」?李道纯曰:「诚能致中和于一身,则本然之体虚而灵、静而觉、动而正,故能应天下无穷之变也。……即子思所谓:「致中和,天地位焉,万物育焉」,同一意。」[61]又曰:「苟意(静)定之时,谨其所存,则天理常明,虚灵不昧,动时自有主宰,一切事物之来俱可应也。」[62]存诚定意则性寂情冥,照见本来,抱本还虚,归根复命,谓之「丹成」也,喻曰「脱胎」。〈最上一乘〉曰:「中为玄关,明心为应验,见性为凝结,三元混一为圣胎,性命打成一片为丹成,身外有身为脱胎,打破虚空为了当。」「窒欲惩忿、情性合一、洗心涤虑、存诚定意」均是为要「明心见性」,而其关键则在知「中」、「守中」,故曰「中为玄关」。萧天石于《道海玄微》录〈全真活法〉及〈口诀〉,而于〈口诀〉之下,另立〈玄牝规中图〉,以明玄旨,其言曰:「要得谷神长不死,须凭玄牝立根基;真精既返黄中屋,一颗神珠永不离。」[63]所谓「返黄中屋」,亦是指「守中」而言。「守中」更是《老子》的圣言量!《老子》论「玄牝之门,是谓天地根」而「天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如『守中』。谷神不死,是谓玄牝。」(《老子第五、六章》)正指明「守中」是「谷神长不死」的关键。而李道纯对此「中」奥义更是视得透彻,他在《中和集.赵定庵问答》中云:「此中字玄关名矣。所谓中者,非中外之中,亦非四维上下之中、不是在中之中。释云,不思善不思恶,正恁么时,即是自己本来面目,此禅家之中也。道曰,念头不起处谓之中,此道家之中也。儒曰,喜怒哀乐未发谓之中,此儒家之中也。」[64]由此可知,「中」这个字对其来说是非常重要的,他是以心性的「中」,也就是喜怒哀乐之未发的这种中,而见到自己本来面目、念头不动的状态,也就是没有是非、善恶分别的本来真性、真如状态,「中」在心性上本是如此。故他主张:

《礼记》云:「喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。」未发,谓静定中谨其所存也,故曰中;存而无体,故谓「天下之大本」。发而中节,谓动时谨其所发也,故曰和;发无不中,故谓「天下之达道」。诚能致中和于一身,则本然之体虚而灵、静而觉、动而正,故能应天下无穷之变也。老君曰:「人能常清静,天地悉皆归。」即子思所谓:「致中和,天地位焉,万物育焉」,同一意。中也、和也,感通之妙用也,应变之枢机也,《周易》曰:「生育流行,一动一静」之全体也。[65]

正因为有如此的体悟,他在修炼的方法上特别强调「守中」是修丹的核心要诀,他认为所谓守中即守「玄关」,说到「玄关」,「玄关」是内丹修炼中的关键窍穴,因此道士常说「守玄关一窍」,但李道纯认为「玄关」并不是一般人所认为的位置[66],故又提出了玄关鼎器论:「若身心静定,方寸湛然,真机妙应处自然见之也……自见得玄关,一得求得,药物火候,三元八卦皆在其中矣。时人若以有形着落处为玄关者, 从动功苦志, 事终不成。时人若以有形着落处为玄关者,纵动功苦志,事终不成。」[67]从以上的文字中,很明显「玄关」具有鼎器的意义。故说药物火候, 三元八卦都在其中, 浩然之气亦在其中, 那么玄关就是炼就金丹的所在。药物火候,三元八卦都在其中,浩然之气亦在其中,那么玄关就是炼就金丹的所在。而既言「三宝会于中宫,金丹成矣。」,故知玄关也就是中宫。他在〈全真活法.授诸门人〉一文中,又强调说:

乾坤鼎器,坎离药物,八卦三元,五行四象,并不出身心意三字。全真至极处,无出身心两字,离了身心便是外道。虽然,亦不可着在身心上。才着在身心,又被身心所累。须要即此用,离此用。予所谓身心者,非幻身肉心也,乃不可见之身心也。且道如何是不可见之身心?「云从山上,月向波心。」[68]

说到「予所谓身心者,非幻身肉心也,乃不可见之身心也。」于此,李氏似乎持论甚高,且又引类似禅宗机锋的话语「云从山上,月向波心」,来暗喻「不可见之身心」,几乎令人难以捉摸,然而,他又清楚明确地指出:身者,历劫以来清静身,无中之妙有也。心者,象帝之先灵妙本,有中之真无也。心者,象帝之先灵妙本,有中之真无也。无中有象坎图,有中无象离图。无中有像坎图,有中无象离图。祖师云:”取将坎位中心实,点化离宫腹内阴。自此变成乾健体,潜藏飞跃尽由心。”予谓身心两字,是全真致极处,复祖师云:「取将坎位中心实,点化离宫腹内阴。自此变成干健体,潜藏飞跃尽由心。」予谓身心两字,是全真致极处,复何疑哉?[69]

「身者,历劫以来清静身;心者,象帝之先灵妙本,有中之真无也。心者,象帝之先灵妙本」,无疑是指先天之身与先天之心,故「云从山上,月向波心」,当是指「云无心以出岫,月无意而映波」,道法自然,如是而已,看来其立言又甚平易云从山上,月向波心。。丹学之密,总是妙处不传,玄处不传,唯证乃知的。故天玄子有言曰:「八卦炉中吞四象,阴阳鼎内铸三元,五行和合同参九,先天妙道不传玄。」自古以来,丹道派典籍,隐语喻词,汗牛充栋,人莫之解。然而古真立意,非不欲人之解,而在欲人之深入与彻悟。因指见月可,执指以为月则不可。因物指物而物非物,因相指相而相非相;因名指名而名非名,因法指法而法非法。指则死,不指则活,故以隐语喻之,以待学人由修启悟,由悟弘修。故他又说:「欲直指出来, 恐汝信不及亦不得用, 须是自见始得。欲直指出来,恐汝信不及亦不得用,须是自见始得。」玄关难言,只能靠体会,「体会」并非说体会丹经教理,而是指自我体验。李道纯认为此「中」即是玄关一窍:「阴静阳动,静极生动,『只这动处便是玄关』。守中要在归根复命,『炼丹者,全天夺天地造化……返本还原,归根复命,功圆神备,凡脱为仙,谓之丹成也。』」[70]从这段话中可知,李氏首先表明自己不赞同玄关有具体定位的说法,故说「只这动处便是玄关」,故只能以「中」字喻玄关,李氏尝于〈问答语录〉一文中说:「玄关者,至玄至妙之机关也,宁有定位? 着在身上即不是,离了此身向外寻求亦不是。 着在身上即不是,离了此身向外寻求亦不是。泥于身,则着于形;泥于外,则着于物。夫玄关者,只于四大五行不着处是也。」[71]。所谓「观复见玄关」,而「观复」就必须要做到「静定」,故说:「汝但于二六时中,行住坐卧,着工夫向内求之,语默视听是个什么?若身心静定,方寸湛然,真机妙应处,自然见之也。 “《易·系》云”寂然不动”,即玄关之体也,”感而遂通”,即玄关之用也。自见得玄关,一得永得,药物火候,三元八卦,皆在其中矣。时人若以有形着落处为玄关者,纵勤功苦志,事终不成。欲直指出来,恐汝信不及,亦不得用,须是自见始得。 《易.系》云『寂然不动』,即玄关之体也,『感而遂通』,即玄关之用也。自见得玄关,一得永得,药物火候,三元八卦,皆在其中矣。时人若以有形着落处为玄关者,纵勤功苦志,事终不成。」[72]又说:「修炼者但于二六时中,举心动念处下功夫,玄关自然得见,见得玄关,药物、火候、运用乃至脱胎神化,都不出此一窍。」[73]李道纯认为:「药物、火候、运用、抽添,乃至脱胎、神化,并不脱出此一窍。」但他认识到,这一「至玄至妙之机关」,不能靠具体的感官或思维去感知,他指责说:「今之学者多泥于形体,或云眉间;或云脐轮;或云两肾中间;或云脐后肾前;或云膀胱;或云丹田;或云首有九宫,中为玄关……皆非也。但着在形体上,都不是。亦不可离此一身,向外寻求。」[74]他认为,诸丹经皆不言玄关在何处,正是由于其 「难形笔舌」,故圣人以「中」字来表示「玄关」。盖欲人「修道而无累于道,炼丹而不困于丹,应物而不蔽于物,用世而不伤于世。内外两忘,道法双泯,一旦豁然贯通,自可不明而自明,不解而自解,无生而自生,无得而自得矣。」因此,李道纯强调,必须突破前人拘泥于形体的弊病,超越日常的具象思维,方能体悟「中」之含义。因为这里所说的「中」,「非中外之中,亦非四维上下之中,不是在中之中。」他比较儒佛道三家之「中」的含义说:「不思善不思恶,正与么时,哪个是自己本来面目? 」这是禅家之「中」;「喜怒哀乐之未发谓之中」,这是儒家之「中」;「念头不起处谓之中」,这是道家之「中」。可见,道家所说的「中」,乃是致虚守静之意,「静极生动,只这动处,便是玄关也。」他在《中和集》卷三中,把至性「中和」的修养,用于静定的打坐之上。守人身之中,以应天地之中。强调凝神之处即「玄关」,在举心动念处着工夫,玄关自然出现。然后,运用药物,行火候的「运 用」与「抽添」,乃至于「脱胎神化」。故又在《中和集》卷四中,以〈动静说〉[75]来阐述「中,乃是致虚守静之意」,李氏说到:

学道底人收拾身心,致虚之极,守静之笃,则能观复。《易》曰:「复,其见天地之心乎?」夫复之为卦,自坤而复,自静而动也,五阴至静,一阳动于下,是谓复也,非静极而动乎?观复则知化,知化则不化,不化则复归其根也。「归根曰静,是谓复命」,非动而复静乎?《易.系》云:「阖户之谓坤,辟户之谓干,一阖一辟之谓变,往来不穷之谓通。」「一阖一辟」,一动一静也。「往来不穷」,动静不已也。互动互静,机缄不已,运化生成,是谓之「变」。推而行之,应变无穷,是谓之「通」。太上云:「谷神不死,是谓玄牝。」此言虚灵不昧,则动静之机不可掩也。又云:「玄牝之门,是谓天地根。」即干阳坤阴,一阖一辟而成变化也。又云:「绵绵若存,用之不勤。」即往来不穷之谓通也。天根阖辟,犹人之呼吸也。呼则接天根,是谓辟也。吸则接地根,是谓阖也。

上述这段话可以看出李氏不但精确的掌握了《周易》中动静化生万物的模式,更独特的提出了「动中含静,静中含动;动静相互转化、相互含摄」的动静观。一阖一辟者,一动一静也。干阳、坤阴,如门户之阖辟,即乾坤易之门也。且如阴阳,互动互静,机缄不已,元亨利贞,定四时成岁。变者,变易也。所谓:「一阖一辟,一动一静也。往来不穷,动静不已也。互动互静,机缄不已,运化生成,是谓之变。推而行之,应变无穷,是谓之通。」变者,变易也。至道与神气,混混沦沦,周乎三才万物,阖辟无穷,致广大而尽精微矣。故说应变无穷,是谓之通。李道纯认为,《道德经》中「致虚守静」,「以观其复」表达了「静极而动」的过程。而「夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是谓复命」则表达了「动极而复静」的过程。动静是相互转化、相互含摄的。故其《中和集.动静说》谓「静一动、动一静,道之常也。苟以动为动、静为静,物之常也。先贤云:静而动,动而静,神也;动无静,静无动,物也。其斯之谓欤?!是知保身心之要,无出乎动静也。」[76],这反映着修丹道者对于「道」的规律的体悟和掌握。这一看法体现着十分可贵的体道和修道思想,而一般世俗之见,则不识此种心性修炼和丹道修炼的结合辨证关系,故将动静截然划开,以为「动为动、静为静」,得出动中无静、静中无动的错误结论。李氏的纠谬,不但反映着他过人的智慧体悟,更是融会道释儒心性修炼理论的一个突出特点,所谓「三教所尚者,静定也」,他不但注重寻求三者之同。更发挥「所同」,积极运用于丹道修炼之中:

经闲庵辈叩予保身心之要,予以动静告之。盖欲使其收拾身心,效天法地之功用也。夫保身在调燮,保心在招摄。调燮贵乎动,招摄贵乎静。一动象天,一静象地,身心俱静,天地合也。至静之极,则自然真机妙应,非常之动也。只这动之机关,是天心也。天心既见,玄关透也,玄关既透,药物在此矣,鼎炉在此矣,火候在此矣,三元八卦、四象五行、种种运用,悉具其中矣。工夫至此,身心混合,动静相须,天地阖辟之机尽在我也。至于心归虚寂,身入无为,动静俱忘,精凝气化也。到这里,精自然化气,气自然化神,神自然化虚,与太虚混而为一,是谓返本还元也。咦!长生久视之道,至是尽矣![77]

但看「天心既见,玄关透也,玄关既透,药物在此矣,鼎炉在此矣,火候在此矣,三元八卦、四象五行、种种运用,悉具其中矣。」[78]可知天心既见,当是指佛家的明心见性;玄关、药物、鼎炉、火候在此矣,当是指道家的丹道修炼化成;三元八卦、四象五行,则当是指儒家的易理生生,故说三教之「种种运用,悉具其中矣」,更谓「返本还元也。咦!长生久视之道,至是尽矣!」这不但反映出李道纯的丹道修炼在理论和方法上吸收禅学、理学并向老庄复归。正如其诗所说:「禅宗理学与全真,教立三门接后人。释氏蕴空须见性,儒流格物必存诚,丹台留得星星火,灵府销镕种种尘。会得万殊归一致,熙台内外总登春。」[79]更体现出儒释道三教的最大共同处就在于「动静」二字,正如他在《中和集》一开始就提出其玄门宗旨——太极图[80]。其太极图很简单,一个圆圈中空表太极,左右边各有四字,左边「阴阳无始」,右边「动静无端」。李氏借用动与静的关系放到炼性养命中来,这几乎成了李氏性命双修的原型。故曰「是知保身心之要,无出乎动静也」[81]。又曰:「经闲庵辈叩予保身心之要,予以动静告之。」[82]而无论阴阳、动静,任何的二元对立、区分,在李氏那里都已借用「无始」、「无端」,导向了一个「虚」的功夫境界,故他说:「为仙为佛与为儒,三教单传一个虚。亘古亘今超越者,悉由虚里做功夫。」[83]庄子说:「唯道集虚」,丹道强调「炼神还虚」而动静观和自身修炼实践中的最高境界,则是「还虚合道」。李氏将「虚」与「大道」联系甚至是等同起来,认为「道体虚空」,「道本至虚」,「虚者大道之体,天地之始,动静自此出,阴阳由此运,万物自此生,是故虚者,天下之大本也。」[84]由此可见「虚」不仅是天地万物的本源,又是万物和人类运动生化的动力。「乾坤虚运气圆融,阴阳造化虚推荡,人若潜虚尽变通。」[85]炼「虚」更是不同修炼层次所须持守的共同方法和原则:「下手致虚守静笃……采铅虚静无为作,进火以虚为橐龠。抽添加减总由虚,粉碎虚空成大觉。」[86]由于「虚」与「大道」的这种等同关系,是故「太上云:『致虚极,守静笃,万物并作吾以观其复。』」[87]「道」作为最高的世界本体、这一普遍的宇宙精神,就与修炼者的(致)虚(守)静之心联系了起来。同时,致虚守静的功夫也就成了体道的必行之路和修炼的根本,成了沟通道性与众生之性的津梁,由此,就可望体认那高妙、神秘的大道。于是致虚守静以合「真常之道」就成了李氏的常说,故言:「至觉至灵,常清常静,真常之道至是尽矣,圣人之能事毕矣!」[88]又言:「心法天故清,身法地故静,常清常静,则天地阖辟之机我之所维也。经云:『清者浊之源,动者静之基。人能常清净,天地悉皆归。』正谓此也。[89]」再言:「收拾身心之要在乎虚静。虚其心则神与性合,静其身则精与情寂,意大定则三元混一,此所谓三花聚,五气朝,圣胎凝。」[90] ,从而达到修炼的最高境界。

因此,他指出修炼的重心在于身心修炼。所谓「天魂、地魄、干马、坤牛、阳铅、阴汞、坎男、离女、日乌、月兔,无出身心两字也。」[91]故李氏指出「全真至极处,无出身心两字。离了身心,便是外道。」[92]但他又说身心修炼虽然重要,却不可执着于身心,「不可着在身心上,才着在身心,又被身心所累,须要即此用离此用。」[93]因为这里所说的「身心」,并非世俗所说的「幻身肉心」,而是「不可见之身心」,执着于身心,自然难免为「幻身肉心」所累。为了让人体悟这「不可见之身心」,李氏除了运用「云从山上,月向波心」等比喻之外,又阐述道:「身者,历劫以来清静身,无中之妙有也;心者,象帝之先灵妙本,有中之真无也。无中有象坎?,有中无象离?。」[94]这里所谈的身心显然是先天的身心。显然是先天的身心。用先天与后天这一对范畴解释精、气、神,是道教从五代宋初就开始有的做用先天与后天这一对范畴解释精、气、神,是道教从五代宋初就开始有的做法,但把身心划分为先天与后天,很可能是李道纯的首创。但把身心划分为先天与后天,很可能是李道纯的首创。在他看来,身是永恒不变、万劫不坏、常在他看来,先天之身是永恒不变、万劫不坏、常清常静的实体。静的法体清静身。 这可能是受佛教把释迦牟尼佛划分为肉身、法身、报身的影响,但把身视为无中之妙这可能是受佛教把释迦牟尼佛划分为法身、报身、化身的影响,但把身视为无中之妙有,则是他自己的观点。则是他自己的观点。 心作为“像帝之先,灵妙本有之真无”,显然只能是道。而把心作为「象帝之先,灵妙本,有中之真无」,这显然只能是道。对于心与道的关系,他说:“以心观道,道即心也。以道观心,心即道也。”类似的观点,如“修道即修心,修心即修道”等他说:「以心观道,道即心也。以道观心,心即道也。」类似的观点,如「修道即修心,修心即修道」等,这在南北朝时期的《太上老君内观经》和盛唐前后的《大道论》、《三论元旨》等道教经典都表达南北朝时期的《太上老君内观经》和盛唐前后的《大道论》、《三论元旨》等道教经典都表达过。不不过它们都是从功夫修炼的角度来说的它们都是从功夫修炼的角度来说的李道纯则是在哲理的层次上直接把道等同于心。。李道纯则是从哲理的层次上直接把「道」等同于「心」。对此,李道纯吸收宋代理学把心分为人心与道心的做法,也把心分为道心与人心,但区分的标准不是理学的天理与收宋代理学把心分为人心与道心的做法,仿《尚书‧大禹谟》:「人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中」,也把心分为道心与人心,但区分的标准则不是理学的天理与人欲,而是动与静。人欲,而是前面所阐述的「知保身心之要,无出乎动静也。」[95] 的〈动静说〉。 他说:「虽人心亦有道心,虽道心亦有人心,系乎动静之间尔[96]。」,又说:「不动之心为道心,不静之心为人心。」故说:「不动之心为道心,不静之心为人心。“古云:常灭妄心,不灭照心。一切不动之古云:常灭妄心,不灭照心。一切不动之心皆照心也,一切不止之心皆妄心也。心皆照心也,一切不止之心皆妄心也。照心即道心也,妄心即人心也照心即道心也,妄心即人心也[97]。”」 把心分为道心与把心分为道心与人心并不是说有两个心人心并不是说有两个心。事实上心只有一个心只有一个。而道心与人心是心的两种状态。道心与人心只是心的两种状态。「道心惟微」,谓微妙而难见也。 「人心惟危」,谓危殆而不安也。虽至人亦有人心,虽下愚亦有道心。道心是先天的,而人心是后天的。天的。只不过道心是从后天修道的角度来考察心时对心的理想状态的指称,这里的心则是从形而上的层次,“以道观心”而对心的指称理想状态的指称,这里所说的道心则是从形而上的层次,「以道观心」时,对心的指称。故曰:「惟『允执厥中』者,照心常存,妄心不动,危者安平,微者昭著,到此无妄之心复矣,无妄之道成矣,《易》曰:「复,其见天地之心乎?」[98]心常正得中,所以微妙而难见也。心稍偏而不中,所以危殆而不安也。因此,学道之人,若能择一而守之不易,常执其中,自然危者安而微者着矣。

李氏把身界定为“无中之把先天之心界定为「有中之真无」,先天之身界定为「无中之妙有妙有”,把心界定为“灵妙本有之真无”,这就用有无关系把身心关联起来了。李道纯的这一思」,这就用有、无关系把身心关联了起来。李道纯的这一思想,在道教哲学史上是有意义的。道教哲学史上是有意义的。 总体来说,唐代之前,道教仅仅重视炼形炼气,即只是修身。总体来说,唐宋之前的丹道,较重视精、气、神的修炼,所谓内丹修炼,就是锻炼人体内的精、气、神。不过丹家们强调,这种精、气、神并不是常人所说的精、气、神,而是指人们禀赋于先天的元精、元气、元神。如南宗初祖张伯端《金丹四百字序》云:「炼精者,炼元精,非淫佚所感之精。炼气者,炼元气,非口鼻呼吸之气。炼神者,炼元神,非心意念虑之神。」[99]又如南宗五祖白玉蟾在《必竟恁地歌》中更明明白白地指出:「人身祇有三般物,精神与气常保全。其精不是交感精,乃是玉皇口中涎;其气即非呼吸气,乃知却是太素烟;其神即非思虑神,可与元始相比肩。……岂知此精此神气,根于父母未生前,三者未尝相返离,结为一块大无边。人之生死空自尔,此物湛寂何伤焉。」[100]这正是所谓的由后天转先天,称之为「借假修真」。而由于南宗丹法不从炼神入手,所用仍是后天识神,祇得走借假修真,由后天转入先天的路。诚如《黄庭外景经》所云:「仙人道士非有神,积精累气以成真」[101]。这句诗乃丹功借假修真的关键,即入手功夫必须在下丹田积累精气。具体法诀是先对意念和呼吸,放过不管,仅集中注意力于下丹田,以回光返照法内视,在丹田安炉置鼎起火炼丹,如鸡抱卵,如龙养珠,行住坐卧,不离这个,一天十二时辰时刻关照,莫使水寒火灭,久之自然化生出真气。气真则精真,精真则神真,精、气、神由后天转入先天。但自李道纯开始把身、心都划分成先天与后天之分,用有、无关系把形而上与形而下、先天与后天统一起来,比较圆满地解决了这一问题,丰富了道教哲学的内容。上与形而下、先天与后天统一起来,比较圆满地解决了这一问题,丰富了道教哲学的内容。

李道纯认为,修炼中实际运用的是先天的身心。李道纯认为,修炼中实际运用的是先天的身心。如人问:「如何是烹炼?」李氏回答“如何是烹炼?曰:身心欲合未合之际,若有一曰:「身心欲合未合之际,若有一毫相扰,便以刚决之心敌之,为武炼也。毫相扰,便以刚决之心敌之,为武炼也。身心既合,精气既交之后,以柔和之心守之,为文烹也身心既合,精气既交之后,以柔和之心守之,为文烹也。此理无他,只是降伏身心,便是烹铅炼汞也。理无他,只是降伏身心,便是烹铅炼汞也。」[102]一般人仅知北派清修丹法需要炼神伏汞,却不知南宗阴阳丹法更需要炼神伏汞,否则离器不空,如何将彼家太乙含真之气采入炉内?故白玉蟾曰:「恍惚之中见真铅,杳冥之内有真汞。」[103]真铅即身中之气,真汞即心中之神。但真铅、真汞之说,总是惑人耳目,不如李道纯的「只是降伏身心,便是烹铅炼汞也。」来得直接明白。[李道纯直截了当地就身心关系而言修炼,有多李道纯直截了当地就身心关系而言修炼,有多方面的意义。方面的意义。 首先是把修炼归结为身心相合,在理论上简单明了。首先是把修炼归结为身心相合,在理论上简单明了。其次是可以直接打通与形而上其次是可以直接打通与形而上的道教哲理的关系。的道教哲理的关系。身是真无中之妙有,心是妙有中之真无,二者同为先天,同为道的存在形态,这身是「真无中之妙有」,心是「妙有中之真无」,二者同为先天,同为道的存在形态,这就把形而上的哲理与形而下的实践融会起来了。就把形而上的哲理与形而下的实践融会了起来。其再次,在实践中简便易行次,在实践中简便易行。把身、心作为修炼的身、心作为修炼的对象,类同于药物。象,类同于药物。但传统的内丹修炼是把气作为药物,以火(神)炼药而成丹。但传统的内丹修炼是把「气」作为药物,以火(神)炼药而成丹。 这样就遇到了如何处这样就遇到如何处理神、气二者之间的关系的问题。理神、气二者之间关系复杂的问题。这个问题在理论上不需要作太多的探讨,但在实践中操作起来颇这个问题在理论上不需要作太多的探讨,但在实践中操作起来颇不容易,在内丹传承中要用语言把这一点说清楚也很困难。不容易,在内丹传承中要用语言把这一点说清楚也很困难。而李道纯的道即心,心即道,身不过是有精、有情、有信的先天之道在实体方面的体现,也就是心之体。情、有信的先天之道在实体方面的体现,也就是心之体。与此相应,心可视为道在功能方面的体现与此相应,心可视为道在功能方面的体现,即道之用。即道之用。这样,先天的身、心的合一无非是促成体用关联,即体即用,体用圆成,而体与用本来就这样,先天的身、心的合一无非是促成体用关联,即体即用,体用圆成,而体与用本来就是天然地要关联双成的。自然关联成双的。这样一来,实践中的具体操作就变得既简单,又容易了。这样一来,实践中的具体操作就变得既简单,又容易了。这样,通过语言这样,通过语言的表达同样也变得很容易。表达同样也变得很清楚。最后,可以圆融地解释修炼的目标和归宿。自然,可以圆融地解释修炼的目标和归宿。如有人问:「如何是丹成?」李氏直截应之曰:「身心合一,神气混融,情性成片,谓之丹成,喻为圣胎。合一,神气混融,情性成片,谓之丹成,喻圣胎也。」[104] [在李道纯之前,丹究竟是什么,内丹家在李道纯之前,丹究竟是什么,内丹家们一直说得不是很清楚。们一直说得不是很清楚。李道纯用身心合一来解释丹成,意味着丹就是身心合一的结果。李道纯用身心合一来解释丹成,意味着丹就是身心合一的结果。这不这不失为一家之说。为一家之说。却也符合祖师之意,吕祖洞宾云:「本来真性唤金丹,四大为炉假作团是也。」[105]由此可证,金丹大道即心性大道,而尽心尽性、明心见性,穷理尽性以致于命,无论是修炼身、心、命、精、神、气,一旦性情打成一片虚空,复归于无极,圆明虚彻,通灵觉照,性命双全,形神俱妙,当下解脱,而一切所谓丹成之候、结丹脱胎之说,均属喻言。诚如刘一明《悟道直指》所透露的:「因其已去而复来,已失而复得,从外而还于内,故称还丹也。」[106]故说学神仙法不必多为,身心合,性命全,形神妙,谓之丹成也。

五、结论

从上述的思想,我们可以看出李氏体现修炼理论的成熟性和合理性。他在《中和集》卷一有“虚其心则神与性合”之说。和集》卷一中有「虚其心则神与性合」之说,从修炼活动来看,心是修炼的起手状态和起点。看,心是修炼的起手状态和起点。性是修炼的目标性是修炼的目标。神是在修炼过程中沟通心性的中介,也是人神是在修炼过程中沟通心、性的中介,也是人这一主体在修炼中的化身。一主体在修炼中的化身。虚其心既是以神制约心,也就是以性主宰心。故曰:「炼神还虚」,「还虚」则「合道」,故「丹道」的修炼,无论是「守中」、「守静定」、「守玄关一窍」,无非是要在玄关(即「中」的体悟处)、在静定处,促进身心合一,神气不二,摄情归性,性命不二,以一灵真性交通虚无空灵之境界,从而达到性命双修而成丹的追求目标。,进而达到性命双全而丹成的目标。命功炼养在成就丹道,使命基永固,故李氏曰:「身安泰则命基永固,心虚澄则性本圆明。」[107];性功修炼则在使「心灭性现」,返回本然虚极之体,故李氏曰:「性圆明则无来无去,命永固则无死无生,至于混成圆顿,直入无为,性命双全,形神俱妙也」[108]。故而性命双修的最终归属便在于「身心合而还其本初,阴阳合而复归太极」[109]。这是对内丹学理论的一个新发展。这全然是对内丹学理论的一个新发展、新贡献。他的内丹心性理论融儒佛道为一炉,合南北二宗为一体,形成了一个系统完善的体系,为明清时期的道教修炼理论奠定了基本的框架。他的内丹心性理论融儒佛道为一炉,合南北二宗为一体,形成了一个系统完善的体系,为明清时期的道教修炼理论奠定了基本的框架。

李道纯的思想理论特色在于,他并非泛泛而谈南北二宗的性命双修之法,而是通过对先秦以来的易学和老学进行创造性的阐述,兼收并蓄宋代理学、佛学特别是禅宗的心性之学,从而成就以「中和」为本的内丹心性学说。李道纯的《中和集》综合金丹道南、北二宗的修炼学说,提出了修性炼命、守中致和的丹道宗旨。李氏以虚空为本,从先天与后天两重天地出发,别立以「守中」为实、以「玄关一窍」为虚的中和阴阳之法,强调以「顿法」一直了性,性成则可自然了命,是谓丹法中的上乘。但又随即声明无论渐法、顿法虽有先性、先命之分,但其丹理则是同一的,即「性命之名虽二,其理则一。」[110]这个理,就是守「中」。「中」即玄关,「夫玄关者,至玄至妙之机关也。」守住玄关一窍,则能达到中和真常、虚空粉碎。他的上述思想,是对全真道南北二宗思想的继承与综合,也是对道教心性论哲学思想的发展。与开新,开后世内丹中派之先河,并以此为背景展开了内丹学心性理论的探讨。河,并以此为背景开展了内丹学心性理论的多元探讨。这他的上述思想,是对全真道南北二宗思想的继也是对道教心性论哲学思想的再一次开拓。

作者:丁孝明    任教于正修科技大学通识教育中心

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