帛书版：
道可道也，非恒道也①。名可名也，非恒名也。无名，万物之始也②。有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙，恒有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓③，玄之又玄，众妙之门。
传世版：
道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
版本差异：
① 非恒道也：传世版为“非常道也”。为避汉文帝刘恒的讳，“恒”被改成了“常”。如果把“常”字理解为“恒常”，则恒、常二字无差，但很多人把“常”理解为寻常、一般意义上的、普通、通常，这就完全失去“恒”的字义了。
② 万物之始也：传世版改成了“天地之始”，其实在《道德经》中天地与万物同属。
③ 异名同谓：传世版是“同谓之玄”。“谓”本义是“告诉”，“异名同谓”是指名称不一样，可告诉（诉说）的东西一样。而这个东西在传世版中变成了“玄”，把道学变成了玄学，由此而始。
直译：
道是可以被言说的，但言说出来的道，并不是那个恒久常存的道。名是可以被定义的，但定义而来的名，并不是那个恒久常存的名。无形无名，是造生万物的起始；有形有名，是孕育万物的母亲。当我们处于无欲的状态时，可以得观从无生有之妙；当我们处于有欲的状态时，可以得观万物成形之徼。有欲无欲，同出于人；有名无名，同出于道。它们虽然名称不一样，可说的都是同一个道理。它们互相缠绕，来回切换，无限延伸。这种“玄”之又“玄”的形态是我们认知天下万物、认知道的无上法门，也是道生天下万物的神妙之门。
解读：
“道可道也，非恒道也。”传世版是“道可道，非常道”，这是因为《道德经》流传至汉代的时候，为了避汉文帝刘恒的讳，把恒改成了常。可这一改就对后人理解道德经造成了误导，有部分人把“非常道”理解成了“非同一般的道”，“不寻常的道”。在帛书版出土以后，这种理解已经很明显站不住脚了。因为常是恒常、恒久的意思，而不是一般、平常的意思。
还有断句为“道可，道非，常道”的，岂不知原文是“道可道也”，有个“也”字，根本没法这么断句。这句话意思是：道是可以被言说的，但是言说出来的道，并不是那个恒久常存的道。名是可以被定义的，但是定义而来的名，并不是那个恒久常存的名。
有人说先秦时“道”尚无“言说”之意，其实不然。如《楚辞·天问》：“曰遂古之初，谁传道之？”朱集注：“道，犹言也。”
《礼记·经解》：“其在朝廷，则道仁圣礼义之序。”郑玄注：“道，犹言也。”
《孟子·滕文公上》：“孟子道性善，言必称尧舜。”集注：“道，言也。”
《孟子·梁惠王上》：“孟子对曰：‘仲尼之徒，无道桓文之事者；是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”《集注》：“道，言也。”
只不过“道”与“曰”相比，更加正式一些，书面化一些，类似写论证文章与大白话。所以“道”作“言说”来讲，是组织语言进行有逻辑的描述，对论证的对象进行显明的呈现。至于说唐宋以后才有“速速道来”之类的运用，那也只是“道”的口语化出现在唐宋之后而已，并不能代表“道”没有“言说”之意。《庄子·知北游》说“道不可言”、“道不当名”，正是对应本章。
我们说话，一定是要“言之有物”的，也就是要有具体的内容可陈述。而道是无法直接作为陈述对象的，因为它无形无象，不可名状。所以我们面对着它，只能“哑口无言”，想要表达就必须引入具体的实有进来。
比如“上善似水”，老子说水“几于道矣”，和道很接近了，但水也仍然不是道。再比如“天之道”、“人之道”、“今之道”，“道之物”、“道之在天下”、“道之出口”，这些附加在具体对象上的“道”，和“道”本身也并不能等同。
举个更容易理解的例子，我们可以尝试描述一下自己“爱情”的感受。是不是很难说得出口？因为我们的感受它也是无形无象而不可名的，硬要描述出来就变成了“呼吸急促，心跳加快，脑子一团乱，如同触电”之类引入了实有的概念，但心跳呼吸这些它并不能和“爱情”划等号，因此“道可道也，非恒道也”。
“恒久常存的道”，是指道本身，因为道是“独立而不改”、“先天地而生”的，所以称它为“恒道”。而“恒名”，《道德经》第二十一章有讲：“自今及古，其名不去”，说的就是恒名。
“名可名也，非恒名也。”《管子》有句话是这么说的：“物固有形，形固有名”，这句话可以说是老子那个时代的通识。名起于形，因此我们有象形字，直接根据形给出了名；因此春秋百家争鸣，有了名家、法家，它们研究的正是形名之学。
所以只要是物，它就有形、有象，只要有形有象，就有名。这个名是因为物自身而存在的，并不是因为有人给它命名才存在。没人给它命名，甚至在人类还没有出现的时候，它也仍然有自己的名，这个名就是“恒名”。
“无名，万物之始也。有名，万物之母也。” 传世版是“无名天地之始；有名万物之母”。还有一种断句是北宋王安石首创的：无，名天地之始；有，名万物之母。流传也很广，影响很大。
传世版把“万物之始”改成了“天地之始”，把天地与万物分开来讲，应该有两方面的原因：一是为了对仗工整，如庄子说“天地与我并生，而万物与我为一”，大气又朗朗上口。但其实天地与万物是一体的，天地相当于万物的边界，给万物撑着顶，兜着底。圣人与百姓也是一体的，圣人也同样给人min撑着顶，兜着底，如《道德经》第八十章说“受邦之垢，是谓社ji之主；受邦之不祥，是为天下王。”所以天地能容万物，圣人能容万民。
另一方面的原因，则是为了方便把“yin阳理论”纳入到《道德经》的体系。在yin阳理论中，天地代表yin阳，也就是二；天地交合而生万物，代表yin阳相合而成三，三生万物。又有太极生yin阳，无极而太极，这样就和《道德经》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”统一起来了。
包括第二章把“有，无之相生也”改成“有无相生”，也同样是为了引入“yin阳相生，互为其根”的理论。为什么有很多人说《道德经》来源于《yi经》，说《道德经》是在讲《yi经》中的某一卦，正是因为《道德经》在很多小的地方，被改动过了，用一些似是而非的文字，引入了阴阳，引入了《yi经》的东西。但是，这些强加进来的东西，单独看好像很有道理，而结合全文整体来看，就是漏洞百出。
“故恒无欲也，以观其妙，恒有欲也，以观其所徼。”在无欲的状态下观妙，在有欲的状态下观徼。从无生有，这叫妙；当我们处于无欲的状态时可以得观。从有到边界之终，这叫徼，当我们处于有欲的状态时可以得观。为什么有欲要观徼，因为要懂得知止，不能超出边界之外，知止才能不殆。
“两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。”这同出的两者，既可以是有欲和无欲，也可以是有名和无名。有欲无欲，同出于人；有名无名，同出于道。它们虽然名称不一样，可说的都是同一个道理。
这里和传世版的区别是，这同出的两者它不叫“玄”。传世版说“此两者同出而异名，同谓之玄”，“玄”成了道的代名词。但在帛书版中，“玄”只是缠绕的意思，就像两股绳拧成一股的那种形态，和DNA的双螺旋结构一样。
我们看周朝到春秋时“玄”的字形，是个“8”字，而8字形正是典型的双螺旋结构,它描绘的是两股绳搓缠成一股的形态，这个形态就叫做“玄”。它表示有名和无名的互相缠绕，互相切换；也表示有欲和无欲的互相缠绕，互相切换。又因为这种缠绕和切换是无限延伸的，所以“玄”还有“深不可测”的意思。
什么叫互相切换，你看两个东西拧在一块，比如两股绳拧在一起，在这个时刻可能是这股绳拧到了我的面前，下一刻就是另一股绳拧到了我的面前，它是来回切换的。正因为有名和无名它是这样一种形态，切换着缠绕着这样去走，所以我们才能用有欲和无欲这样互相切换着来观。来观天下，观万物，观妙，观徼。而道也是依据它，用它来造生天下万物的。
因此天下间的万事万物，都是有形有质的一面和无形无质的一面，共同构成的。比如说宇宙，有物质和空间。物质，有波粒二象性。由物质构成的器物，老子又说了，“有之以为利，无之以为用”，也是有“有”的一面和“无”的一面。那么生命呢，又有意识（精神）和身体，意识是看不见摸不着的，它也是“无”的这一面。
所以“玄”这个形态可以说是天下万物的基本形态。而“玄之又玄”这样一种方式，既是我们认知天下万物、认知道的无上法门，也是道生天下万物的玄妙之门。老子说它是“众妙之门”，名副其实。
